古文翻译
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为也；上仁为之而无以为也；上义为之而有以为也；上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。
是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼取此。
品德高尚的上德者从不有意布施德惠，因而品德高尚而有德；而品德低下的下德者则总是忘不了布施德惠，因而品德低下而无德。
上德者一切顺其自然，当然不会有自己的施德目的、作为和对象；上仁者则刻意推行仁，但也一视同仁而没有确定的施仁对象；上义者刻意施义并有自己的对象范围；上礼者则刻意推行礼而没有人响应，乃捋起衣袖上前强拉硬拽。
所以，失去了道才求德，失去了德才求仁，失去了仁才求义，失去了义才求礼。礼这个东西，其所缺少的就是忠信，因而是祸乱的源头。而前面所述也就是要让大家知道，道没有落到实处，这就是昏庸愚昧之源头。
所以，大丈夫要立足于富有忠信之地，而不能立足于缺少忠信的地方；立足于道已落实之地，而不能立足于道华而不实之地；因而就是要去浅薄之礼而取厚实之
道。
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本章通过道德仁义礼之间的比较，形象鲜明地说明了道的基础和根本性作用，
指出未能落实道乃是昏庸愚昧的源头：“道之华也，愚之首也”，而礼则是“忠信
之薄也，而乱之首也”。因此，必须去礼而取道。这里深刻体现出了老子对于把人
分为三六九等、提倡什么“刑不上大夫”等不平等礼遇的周礼的深恶痛绝，因为这
种人为划定不平等级别的做法其实就正是在鼓励人们争权夺利、尔虞我诈、你死我
活，正是在彻底消灭人的忠诚和守信等优良品质的作用，从而人为为祸患动乱的形
成奠定客观基础。因此老子才会痛心疾首地说：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首
也”，对礼持完全彻底否定的态度。很显然，老子全面否定礼的这种态度，与其提
倡“小邦寡民”的原始平等公有制社会、崇尚自然平等－－人人生而平等的理想是
完全相一致的。｝
【正文】：上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之簿，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。【题解】：道、德、仁、义、礼这五者是治国齐家的大道，修身立命的本始，顺应它就吉祥，违背它就会遭受祸患。天下不行道，不明道，天下百姓未能蒙受至治的恩泽。以至治乱不一，都是因为世道衰微、人心不古的缘故。圣人尽力想挽回上古之风，所以宁处厚，不处薄；宁居实，不居华，这都是不得以才制定标准来参和大道。上德不德，是以有德。上古上德的君主天德昭明，道蕴于心中，遍及到物，自己万善具备却不知自身德的存在，这样的德叫“上德”。上德的君主虽然不知自己有上德，但德的本体日日常新，德的妙处一直存在，日常的行动中，君臣父子之间无不体现着德。上德的人虽然不知自身有德，但正是这种德才是无穷，至大的。下德不失德，是以无德。下德的人不能自然无为而获得德。而是为了名誉等有目的地去干符合德的事，从而获得“德”。这样的德必定不大，虽有使人受益的一面，但也有使人受到损害的一面，因而这种德利弊兼备。从这种德中受益的人称赞我有德，从中受到损害的又怒斥我无德。所以说：“下德不失德，是以无德。开细想：德就是心中的理，这种理从大道、性中表露出来，它是自然的天理．人人具备，只要能把它充分利用到天地万物中去，那么我的道就无处不在了。上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。上德的君主得自然无为的道，深厚完全，没有缺乏。这也不是上德的君主有心无为，只是因为德的本体没有一事，不见一物，本来就是无人无我。上德的君主心像太虚般空空洞洞、湛湛清清，“内不起有为之识，外不见有为之尘”，物我同然，内外如一。因此说：“上德无为而无以为。”下德的君主只因心上未到圆明境界，所以事事物物必要做得周全，惟恐失掉有德的名声，惟恐做了损害其有德名声的事，这种所谓的“有为之为”，必然导致有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，这些都是所谓的“有以为”，也就是有意的、有心的、不自然的，因而也就不能领略自然的奥妙，进人到无为深化的境地。上仁为之，而无以为；太古之风渐渐开始提倡时，人心不再像原来那样纯朴，所以要继承“德”就需要提倡“仁”。上仁的君主看万物为一体，观天地为一身，恩惠遍及四野，其仁爱如天地般广大而自身不知，正因为如此，他们才能与百姓相安干无事之中，相忘于无为的道内。上义为之，而有以为；仁爱不能达到，才不得不用“义”来完成。只因慈惠日久，是非也就随之而生。既然有了是非，也就不得不有分别的义。上义的君主原本以仁为体，以义为用，处事自然有刚断的妙处。只因世道纷乱，人情多诈，有时即便在君臣父子之间，夫妇朋友之中，也不是太过就是不及，总是不能适于中道，所以真假需要权衡，得失需要较量，有为的事终无止息，有为之法不可穷尽．所以说：“上义为之而有以为。”上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。义的断制，不得不用礼的节文来继续。圣君根据人心不正，世道多偏的情况，用典章、文物来改变他们的意志，约民于礼仪中，这晋召是～以L的做法。怎奈天下百姓，像聋子、瞎子一样，对于典章视如不见，听如不闻．他们违背教令、条规，而不去响应礼即使这样，圣君救世之心没有停止，爱民之心没有停息，不得已准臂而仍之”，“攘，即取的意思，“臂”，指手腕，“仍”是拉的意思。即抓住手拉着黎民走向大道，迫使人们去遵守道。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。上德，下德，上仁，上义，上礼，把民之道分为五等由于底下的人们违反无为之道，做有为之事，从而导致世道改变，人心迁移。道失而后德又失，德失而后仁又失，仁失而后义又失，义失后礼又失，世道人心就这样渐渐丧失了。只因都不是至治，所以才出现这样变迁不止的弊害。夫礼者，忠信之簿，而乱之首也。这不句是指道、德、仁、义渐次丧失到礼，世道遂因此而乱．试想：道不行出现德，德不能施行出现仁，仁后出现义，义后有礼的出现，假如礼再不能施行的话，天下就会大乱、自古圣人设礼，原本为了约束人的性情，结果反而成为人邪妄的开始。用礼不可太过，也不可不及，否则必多品制，必多作为，就会使本然的忠信变得淡薄。忠信淡薄就会出现刑罚，战争也相应而致。所以说，礼导致忠信淡薄，它是战乱的开端。前识者，道之华，而愚之始也。“识”指知识见识。能预先知道别人所不知道的，看见别人看不见的叫“前识”。知道的越广，表露在外的就越多，见的越多，逐物者离道愈远，这都是道的发泄而不是道的本体。道的本体贵在敛华就实，守朴还淳，这样做的人外表愚驭而实为大智。当今人们炫露精神，妄用机智，行有为之事，远离日道，这才是最愚昧的。所以说：用智慧测度未来，不过是道的虚华，是愚昧的开始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。大丈夫见道而不见欲，循理而不循私，顶天立地，以道自任而不辞。视听言动，无处不是性中的显著，家国天下，无处不是道德的流行。所以“处厚不处薄，居实不居华，．正县用夹伸夭下环潦诉朴．恢算女古的风气。故去彼取此。“彼”指薄、华。“此”指厚、实，大丈夫因世道衰微，才不得不摒弃薄华而选用厚实由此可知大丈夫默守造化，冥赞玄黄。
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。
上古之风，浑浑噩噩，一任其天；浩浩渊渊，各安其性；上下无为，君民共乐；忠厚成风，讼争不起。何世道之敦庞若此乎？皆由安无为之天，率自然之性。一时各老其老、幼其幼、贤其贤、亲其亲，安耕乐业，食德饮和，不知道德之名，更不闻仁义礼智之说。然而抱朴完贞，任气机之自动，而天地以同流，俨若不教而化，无为而成，自与道德为一，仁义礼智，不相违焉。夫以道德并言，道为体，德为用。以道德仁义礼智合论，则道德又为体，而仁义礼智又为用。后世圣人，虽为化民起见，而立道德之名，分为仁义礼智之说，其实道德中有仁义礼智，仁义礼智内有道德，无彼此，无欠缺也。降至后世而道德分矣。等而下之，仁义礼智亦多狃于一偏。此皆由气数之推迁，人心之变诈，故至于此。太上欲人返本还原，归根复命，乃为之叹曰：上德无为之人，惟率其性，不知有德，是以其德常存；下德有为之士，知德之美，因爱其名，好行其德，惟恐一失其德，顿丧其名。此两念纷驰，浑沦顿破，不似上德之一诚不二，片念无存，由有德而反为无德也。且上德无为，斯时天下之民，一道同风，群安无为之世；下德有为，际此繁华渐起，俗殊政异，共乐有为之常。岂非忘机者息天下之机，好事者启天下之事乎？然时穷则复，物穷则变，人穷则返。当此多事之秋，风俗浇漓，人心变乱，滔滔不返，天真梏没久矣。必有好仁之主，发政施仁，清源正本，易乱为治，转危为安。势不能不有为，然虽有为之迹，而因时制宜，顺理行去，有为仍属无为，所以垂衣裳而天下治也。更有好义之人，际乱离之日，欲复承平，大兴扫除之功，欣欣自喜，悻悻称雄，不能一归淡定。虽或又安宇宙，人物一新，而上行下效，民物之相争相夺者，不能已也。至于上礼之君，人心愈变矣。习往来之仪，论施报之道，或厚往而薄来，或施恩而报怨，则不能安于无事。朝有因革，俗有损益，不能彼此相合，远近同群，稍有不应，而攘臂相争，干戈旋起，不能与居与处而相安。故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”迄于今，人愈变、事愈繁，而忠信之坏已极，不得不言礼以维持之。无如徒事外面之粉饰，不由中心之发皇。酬酢日多，是非愈众，彼缘礼而维系人心之计者，殆未思应于外不由于中，必至凶终而隙末，欲安于反危。故曰：“忠信之薄，而乱之首也。”他如智非奇计异谋，预度先知之纠察，乃由诚而明，不思而得，不学而能，自然虚明如镜，岂逆诈臆信所能比哉？然道之华，非道之实。且察察为明，必流于虚诬诈伪而不觉。在己或矜特识，其实愚之始也。是以大丈夫有真识定力，知敦厚以为礼，故取其厚，不取其薄；知虚华之非智，故取其实而不取其华。去取攸宜，而大道不难复矣。
此言道德废而有仁义，仁义废而有礼智，愈趋愈下，亦人心风俗使然，无足怪者。至于修养一事，咽津服气出而道一变，采药炼丹出而道一变，迄于今纷纷左道，不堪言矣！谁复知玄关一窍为修道之要务乎！吾今为人示之：人欲识此玄关，须于大尘劳、大休歇后，方能了彻这个玄关。又曰“念起是病，不续即药”；又曰“放下屠刀，立地成佛”。总不外尘情杂念，纷纷扰扰时，从中一觉而出，即是玄关，所谓“回头是岸”。又曰“彼岸非遥，回光返照即是”。但恐于玄关未开时，先加一番意思去寻度；于玄关既开之后，又加一番意思去守护。此念虑纷纷，犹天本无云翳，云翳一散，便现太空妙景；而却于云翳已散之后，又复加一番烟尘，转令清明广大之天，因而窄逼难容，昏暗莫辨矣。佛云：“应如是住，如是降伏其心。”此等玄机，总蓍不得一毫拟议，拟议即非；著不得半点思虑，思虑即错。惟于玄关未开时，我只顺其了照之意；于玄关既开候，我亦安其坐照之浑。念若纷驰，我即收回，收回即是。神如昏罔，我即整顿，整顿即是。是如何简捷便易？特人于床上安床，动中寻动，静里求静，就涉于穿凿。而玄关分明在前，却又因后天知虑遮蔽而不在矣。吾今示一要诀：任他思念纷纭莫可了却，我能一觉而动即便扫除，此即是玄关。足见人之修炼，只此觉照之心，亦如天空赤日，常须光明洞照，一毫昏黑不得，昏黑即落污暗地狱。苟能拨开云雾，青天白日，明明在前。如生他想，即落凡夫窝臼，非神仙根本。总之仙家无他妙诀，惟明心见性，乃修炼要旨。若问丹是何物？即吾丹田中絪缊元气是也。然此元气与我本来不二元神会合一处，即是返还太极无极、父母未生前一点天命。人能以性立命，以命了性，即可长生不死。但水府求玄，欲修成金液之丹，不得先天神息，采取烹炼，进退温养，则先天元性与先天元命，不能自加会合为一，攒五簇六而成金丹。虽然，既得元性元命矣，若无真正胎息，犹人世男女不得煤妁，往来交通，亦不能结为夫妇。故丹经云：“真意为媒妁。”兹又云“真息为媒妁”，岂不与古经相悖乎？不知真意者炼丹交合之神；真息者炼丹交合之具，要之皆以神气二者合之为一而已矣。第无真息，则真气不能自升自降，会合温养，结成玄珠；既得真息，若无真意为之号令、摄持、严密，则真息亦不能往来、进退、如如自如。故曰真意者炼丹之要。然真意不得真正元神，则真意从何而始？惟于玄关窍开之初，认取这点真意，于是返而持之，学颜子拳拳服膺，斯得之矣。况元神所流露，即是真意、即是一善，亦即得一而万事毕之道。学人认得分明，大丹之本立矣。昔邱祖云：“息有一毫之未定，命非己有。”吾示学人，欲求长生，先须伏气。然伏气有二义：一是伏藏此气归于中宫，如如不动；二是管摄严密，长生即在此伏气中。除此别无他道，修行人须照此行持，乃不负吾一片苦衷耳。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德纯清与道合真。上德是自然合于道的淳德，已经不受后天的、显态的阴五行的制约，上德者的德能是完整周全的阳五行能量态，是甲木、庚金、丙火、壬水、戊土德能的状态。能量的阴阳属性，已经回归于道性之中。上德是以道的能量全面规范和统驭了心身，也就不用和不必拘泥于德的存在与否而自然具备淳厚的德性。上德者的德性周全圆成，故有德而无为于德性的存在，不被德所拘而自然融合于大道之中。
下德是德性并不完善、有所欠缺的、不周的状态，下德还处于阴五行的制约之中，受乙木、辛金、丁火、癸水、己土阴浊能量的制约，没有摆脱后天的禁锢。在这种状态下，就得时时注意不要丧失德性成分，人为地、后天地主动注意维护德性，不让德性损失，同时注重修养，培补缺失的德性成份，转化体内五德阴阳属性，提升德能排浊转化阴浊能量，所以还处在没有全部进入上乘德性的状态。五德的不周全，就使人不能摆脱后天的制约而进入先天无为环境中，仍然受后天有为的制约，所以还是只能称之为无德状态。
上德无为，而无以为也；下德为之，而有以为也。
（上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。）
上德的人处于无为状态之中，所具备的圆满的德性处于自然合道的状态，能够无为而无不为。上德的人圣心真我主宰身国的生命活动，圣心牢牢地直接驾驭着阳我思识和阴我意识以及眼耳鼻舌身。后天意识的阴我的本质已经阳性转化归一，上德的行为，没有阴我私心欲念的参与而自然地行其德善，不留阴我意识的点尘癍痕。因而在没有任何阴浊性后天主观意识和思维以及表现的情况下，进行不求回报、毫不利己的道德能量布施。布施道德能量给众生和社会，无所挂碍，自然而然。
处于下德状态的人，由于德性的缺失不周，使人固囿在有为的后天意识中进行着“相”的意念和表现。因而要在后天有为状态中，在意识活动下进行德性的作为、修养而培补。“下德为之”，是在阴我心的意识活动状态下修持积累德行和德能，心身的主宰权没有完全交给阳我心的思识和真我心的无为识。所以只能在有为的状态下积修德性和德能，使阳我心的思识全权启用，真我自性的圣心君临内天下主宰心身。只有通过“为之”的长期道德修养实践，才能逐步完善德性的圆明，复返进入先天无为心身环境状态之中。“有以为”是“无以为”的基础，只有经过“有以为”的实践过程，才能进入“无以为”的状态和环境之中。
上仁为之，而无以为也；上义为之，而有以为也。
（上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为。）
当人们身国中离道失德，阴我心的意识开始“仆僭主职”，既夺取真我自性的圣君司职，同时也压抑阳我心的思识以后，后天有为也就开始取代先天无为，道化所化生出的上德状态就不能维持，德性就不会稳定，必然会出现分化和缺失，德性就会化生出五个子系统：仁德、义德、礼德、智德、信德。“上仁”是指真正充足圆满的仁德，它虽然在阴我心的意识影响下，不能完全摆脱有为的制约，处于后天“为之”的状态比较明显。但是，由于仁德是五德之首，内藏元性，元性是生命体元、质元、物元三元系统中的体元属性，元性这一体元具有独立性和自主性活力。元性的仁如果充足，就是体元的元性与质元的仁德能量完美的结合，在生命中能够自主地显现和表达。因而具备上仁的人，不用任何后天主观意识的思维和欲念来表现，也能显现出自然的仁慈博爱。上仁的慈爱是本性善的自然流露，不会严重地受到后天阴我心的意识制约。
但是义德却不同，义德在先天五元子系统中只是元情能量，在生命的三元分系统中属于质元，质元物质被具有阴阳属性的体元所使用。肺属金炁之脏，七魄居之，义德能量必须藉魄而显。所以，人们即使具备完整的义德，心身还是处于后天有为的内环境状态中，难以摆脱有为的状态的制约。因而必须在后天有为状态中显现义德，缺失时必须在有为中进行修养、培补。道德修养者必须掌握《道德经》的系统论而进行解读。
上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之。
（上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。）
“上礼”即在心中，在阳五行之中为真火、阳火、丙火能量，属于心中的阳我思识主理，属于大脑质层内的潜意识区。修养上礼就是修心，观心得道。上礼状态是最接近道性状态中的上德、上仁、上义的最后一道防线。当人类的道德下滑到上礼也要有为而作的“为之”状态时，对体内和社会而言，都是难以取得大道的感应和响应的阶段了。这种离道失德的状态，所反应的是人们心中的阴我心意识，已经在心中三个我的主次位置上“篡权夺位”成功，阴我心的意识已经全面地屏蔽阳我心的思识和真我圣心的无为识，进而大权独揽，欲念私心的无明占居心身的主导地位，不明道德真谛。
心性修持大道生，重德修心本应是做人的一个根本前提，当上礼需要禀持规范地通过教化去提倡、去有为而为时，人们心中也就已经被无明所屏蔽，与道难以相应了。此时则需要振臂疾呼，大力强调修心、修上礼，保持住心与道相印，保持心灵与自然的同频共率。维护上义和上仁在体内或社会的存留。这样，我们仍然还有复归人体道德境界或社会道德环境的可能。上礼是维护心身之道境“无欲”的最后一道底线，一旦丧失，人的内环境或者社会环境将失去与先天自然规律联系的最后通道，完全跌入“有欲”的后天状态之中，也就是将性命完全交给阴我心神的意识所主宰，而全面地丧失真道、真德，心中智慧之门将闭塞不通，阳我心的思识慧性被阻隔，真我圣心被尘封，愚昧无明的人生或者时代也就来临了，生老病死苦的灾难也就永远难以摆脱。所以要振臂疾呼：修持心德，将礼德转化成自觉的行为，复归于上礼，让心灵中充满道德的光明，才能进行全面地修持五德，复归于上德以合道。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
所以，人类心性的无明，心的离道失德，不能明白自然真理，丧失先天纯真，是逐步地下滑而丧失的。心为身君，心中道德的离失、败丧，是人们和社会道德滑坡甚至沦丧的根本原因。人心中失却礼德的规范制约和礼德能量的支撑，阳我心神的思识和慧性必然凿丧；阴我心神的意识的后天智识必然张扬；欲念私欲也就必然发展至登峰造极而没有止熄之时。人体内的道和社会的道丢失以后，就进入了德治状态或者时期；当人类完整的德性状态也出现缺失状态以后，就进入了五德之首的仁德主宰人体内环境或者社会治理的状态中；当仁德也丧失以后，就进入了义德主持内环境或者社会治理的状态；当义德也丢失以后，就进入了人身内环境或社会治理环境的最后一道防线——礼德状态。上礼状态是人心和社会亲近道德的最后防线。这里所讲的仁、义、礼，都是指的上仁、上义、上礼。也就是真仁、真义、真礼；元性、元情、元神；阳木、阳金、阳火。
历史上三皇时代的道治社会状态，五帝时代的德治社会状态，五帝时代以后的较短时期的仁治状态，没有维持多久，就进入了文功武治时期的“人治”社会环境，开始离开了道德治世。“大道治世”演变成了“霸道治世”。由先天无为全面转入了后天有为的时期。完全丧失了大道，五德的状态也就支离破碎，若即若离。由于缺乏对道德观的正确认识，人类以阴我心识解释道德，各取所需，唯己唯欲，也就难以复归于道德。不能保持上仁、上义、上礼的内环境状态，人们也就难以摆脱愚昧无明，难以摆脱阴我心意识的智障。愚转智、智转慧、慧转无为也就显得遥遥无期，难以修证出真实不虚的德性内环境和社会环境，更不易返朴归真合道。我们的体内和社会也同样难以真正地安定祥和。
夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。
（夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。）
上礼的丧失，心灵先天无为状态的迷失，心中熄灭了光明磊落，必然使人下滑至形式型的“有意”为礼而礼的状态。心中的善性封闭在后天有为的状态之中，人心也就处于阴火之性的能量和心神主事，上礼是阳火，丢失了就是阴火心君主宰，人体内环境就会是一片阴气的天下。心灵意识也就居于后天有为礼教的状态环境中，此时人的苦难也就全面开始了，人类社会的苦难也就全面开始了。内环境的阴气弥漫，必然导致内乱自耗，社会的犯罪和战争也就永难熄灭。因为离失了礼德，必然心中阴我主事，后天智识用事，智德也就必然凿丧，从而导致轻视和丧失忠信，最终将会抛弃信德这个善土，忠信之泊（薄），信德阳土能量的淡漠浅薄，必然产生不信因果，不信自然法则，恣意妄为，戒律难束，法律难制，导致心身内乱和社会产生动乱。忠信，忠是忠诚、忠实。信，是信德，是真土、阳土，属脾。是后天之本。人无信则不立，信于仁则能仁，信于义则能义，信于礼则能礼，信于智则能智。信德一立，则仁义礼智无不顺心变化。变化之道，即后天返先天之道，也就是洛书中错中有综，三五合一之象。信德是做人的最后一道底线，也是社会安宁的最后一道防线。礼德的火能生土，上礼一失，不能生真土，而心中的阴火生脾的阴土，人的信德也就丧失先天成份，堕入不符合道德真常的“自信”和“妄信”之中不能自拔，必然出现忠信之薄，必然乱之于内而祸之于外。礼即是心，心为身君，心失道性和德性，必然导致信德的沦丧。
前识者，道之华也，而愚之首也。
（前识者，道之华，而愚之始也。）
前识者：道德仁义礼的意识观念逐渐退失，如舟在水中自然顺势而下。“前识”也是心场神宅中居表层，大脑神腑居浅层的阴我心识，是后天有为的主观意识，大脑表层意识。在太极图中离开了中央，偏执于阳侧的理数模式，只“知白”而弃“守黑”就是前识。当人类完全将心身的领导权交给阴我心控制，放任后天的意识活动主宰心身，跌落进入后天的意识状态中，这种状态就是道生化阴阳中的表象。人类正是由于阴我心识的蒙蔽，才导致道德观念的不断沦丧。“华”即花，外在的、短暂的美。此时人为的礼教和刑律制约，不足以开启心灵的愚昧，只有上礼的心灵才能促使人明白道德。当人类抛弃了阳我心神的思识正觉，而以阴我心神的后天意识、智识主宰心灵以后，也就是愚昧的开始，社会也就进入了看似聪明但实际愚昧无明的时代。首，头脑。用意识取代心的思识，用智识蒙蔽慧性，就是愚昧的开端。
是以大丈夫居其厚，而不居其泊，居其实，而不居其华。故去皮取此。
（是以大丈夫处其厚而不居其薄，处其实而不居其华。故去彼取此。）
所以大丈夫、烈女子，应当确立弘愿大志，顶天立地。崇尚和实践心身道德的回归，实践生命真理的再造和自然大道的返朴归真。脚踏实地地修心炼己，立足于修证淳厚的德性，步入上德境界。摆脱浮华，表面的有为、后天、有欲的制约和封闭，实践淳厚的无为、无欲、无私的上德，复归淳德合道。
人人心中皆有道和德，只是被“泊”和“华”的阴我心神意识所屏蔽封锁，无法透发出来产生作用。“厚”和“实”，是指心场的深层和大脑的深层。心场的质层是阳我心神之宅（宿舍）；大脑质层是阳我心神之腑（办公室）；心场的核心区是真我自性之宅（宿舍）；大脑核质区是真我自性的之腑（办公室）。我们每个人内在的道德和与宇宙道德场相连接的系统，都在这个“厚”和“实”之中。道德修养和修心炼己的关键，就在于洗涤改造、阳性转化心场中阴我心神和大脑皮质层这个“皮”，而取阳我心、真我心和开发大脑质层、核心层的这个“此”。就在于用德性去掉阴我心神所主宰的意识之“皮”，让阳我、真我的“厚”和“实”：思识（阳我）、藏识、真我全面发挥道德的功用，引领心身复归于道德真境。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德纯清与道合真。上德是自然合于道的淳德，已经不受后天的、显态的阴五行的制约，上德者的德能是完整周全的阳五行能量态，是甲木、庚金、丙火、壬水、戊土德能的状态。能量的阴阳属性，已经回归于道性之中。上德是以道的能量全面规范和统驭了心身，也就不用和不必拘泥于德的存在与否而自然具备淳厚的德性。上德者的德性周全圆成，故有德而无为于德性的存在，不被德所拘而自然融合于大道之中。
下德是德性并不完善、有所欠缺的、不周的状态，下德还处于阴五行的制约之中，受乙木、辛金、丁火、癸水、己土阴浊能量的制约，没有摆脱后天的禁锢。在这种状态下，就得时时注意不要丧失德性成分，人为地、后天地主动注意维护德性，不让德性损失，同时注重修养，培补缺失的德性成份，转化体内五德阴阳属性，提升德能排浊转化阴浊能量，所以还处在没有全部进入上乘德性的状态。五德的不周全，就使人不能摆脱后天的制约而进入先天无为环境中，仍然受后天有为的制约，所以还是只能称之为无德状态。
上德无为，而无以为也；下德为之，而有以为也。
（上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。）
上德的人处于无为状态之中，所具备的圆满的德性处于自然合道的状态，能够无为而无不为。上德的人圣心真我主宰身国的生命活动，圣心牢牢地直接驾驭着阳我思识和阴我意识以及眼耳鼻舌身。后天意识的阴我的本质已经阳性转化归一，上德的行为，没有阴我私心欲念的参与而自然地行其德善，不留阴我意识的点尘癍痕。因而在没有任何阴浊性后天主观意识和思维以及表现的情况下，进行不求回报、毫不利己的道德能量布施。布施道德能量给众生和社会，无所挂碍，自然而然。
处于下德状态的人，由于德性的缺失不周，使人固囿在有为的后天意识中进行着“相”的意念和表现。因而要在后天有为状态中，在意识活动下进行德性的作为、修养而培补。“下德为之”，是在阴我心的意识活动状态下修持积累德行和德能，心身的主宰权没有完全交给阳我心的思识和真我心的无为识。所以只能在有为的状态下积修德性和德能，使阳我心的思识全权启用，真我自性的圣心君临内天下主宰心身。只有通过“为之”的长期道德修养实践，才能逐步完善德性的圆明，复返进入先天无为心身环境状态之中。“有以为”是“无以为”的基础，只有经过“有以为”的实践过程，才能进入“无以为”的状态和环境之中。
上仁为之，而无以为也；上义为之，而有以为也。
（上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为。）
当人们身国中离道失德，阴我心的意识开始“仆僭主职”，既夺取真我自性的圣君司职，同时也压抑阳我心的思识以后，后天有为也就开始取代先天无为，道化所化生出的上德状态就不能维持，德性就不会稳定，必然会出现分化和缺失，德性就会化生出五个子系统：仁德、义德、礼德、智德、信德。“上仁”是指真正充足圆满的仁德，它虽然在阴我心的意识影响下，不能完全摆脱有为的制约，处于后天“为之”的状态比较明显。但是，由于仁德是五德之首，内藏元性，元性是生命体元、质元、物元三元系统中的体元属性，元性这一体元具有独立性和自主性活力。元性的仁如果充足，就是体元的元性与质元的仁德能量完美的结合，在生命中能够自主地显现和表达。因而具备上仁的人，不用任何后天主观意识的思维和欲念来表现，也能显现出自然的仁慈博爱。上仁的慈爱是本性善的自然流露，不会严重地受到后天阴我心的意识制约。
但是义德却不同，义德在先天五元子系统中只是元情能量，在生命的三元分系统中属于质元，质元物质被具有阴阳属性的体元所使用。肺属金炁之脏，七魄居之，义德能量必须藉魄而显。所以，人们即使具备完整的义德，心身还是处于后天有为的内环境状态中，难以摆脱有为的状态的制约。因而必须在后天有为状态中显现义德，缺失时必须在有为中进行修养、培补。道德修养者必须掌握《道德经》的系统论而进行解读。
上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之。
（上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。）
“上礼”即在心中，在阳五行之中为真火、阳火、丙火能量，属于心中的阳我思识主理，属于大脑质层内的潜意识区。修养上礼就是修心，观心得道。上礼状态是最接近道性状态中的上德、上仁、上义的最后一道防线。当人类的道德下滑到上礼也要有为而作的“为之”状态时，对体内和社会而言，都是难以取得大道的感应和响应的阶段了。这种离道失德的状态，所反应的是人们心中的阴我心意识，已经在心中三个我的主次位置上“篡权夺位”成功，阴我心的意识已经全面地屏蔽阳我心的思识和真我圣心的无为识，进而大权独揽，欲念私心的无明占居心身的主导地位，不明道德真谛。
心性修持大道生，重德修心本应是做人的一个根本前提，当上礼需要禀持规范地通过教化去提倡、去有为而为时，人们心中也就已经被无明所屏蔽，与道难以相应了。此时则需要振臂疾呼，大力强调修心、修上礼，保持住心与道相印，保持心灵与自然的同频共率。维护上义和上仁在体内或社会的存留。这样，我们仍然还有复归人体道德境界或社会道德环境的可能。上礼是维护心身之道境“无欲”的最后一道底线，一旦丧失，人的内环境或者社会环境将失去与先天自然规律联系的最后通道，完全跌入“有欲”的后天状态之中，也就是将性命完全交给阴我心神的意识所主宰，而全面地丧失真道、真德，心中智慧之门将闭塞不通，阳我心的思识慧性被阻隔，真我圣心被尘封，愚昧无明的人生或者时代也就来临了，生老病死苦的灾难也就永远难以摆脱。所以要振臂疾呼：修持心德，将礼德转化成自觉的行为，复归于上礼，让心灵中充满道德的光明，才能进行全面地修持五德，复归于上德以合道。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
所以，人类心性的无明，心的离道失德，不能明白自然真理，丧失先天纯真，是逐步地下滑而丧失的。心为身君，心中道德的离失、败丧，是人们和社会道德滑坡甚至沦丧的根本原因。人心中失却礼德的规范制约和礼德能量的支撑，阳我心神的思识和慧性必然凿丧；阴我心神的意识的后天智识必然张扬；欲念私欲也就必然发展至登峰造极而没有止熄之时。人体内的道和社会的道丢失以后，就进入了德治状态或者时期；当人类完整的德性状态也出现缺失状态以后，就进入了五德之首的仁德主宰人体内环境或者社会治理的状态中；当仁德也丧失以后，就进入了义德主持内环境或者社会治理的状态；当义德也丢失以后，就进入了人身内环境或社会治理环境的最后一道防线——礼德状态。上礼状态是人心和社会亲近道德的最后防线。这里所讲的仁、义、礼，都是指的上仁、上义、上礼。也就是真仁、真义、真礼；元性、元情、元神；阳木、阳金、阳火。
历史上三皇时代的道治社会状态，五帝时代的德治社会状态，五帝时代以后的较短时期的仁治状态，没有维持多久，就进入了文功武治时期的“人治”社会环境，开始离开了道德治世。“大道治世”演变成了“霸道治世”。由先天无为全面转入了后天有为的时期。完全丧失了大道，五德的状态也就支离破碎，若即若离。由于缺乏对道德观的正确认识，人类以阴我心识解释道德，各取所需，唯己唯欲，也就难以复归于道德。不能保持上仁、上义、上礼的内环境状态，人们也就难以摆脱愚昧无明，难以摆脱阴我心意识的智障。愚转智、智转慧、慧转无为也就显得遥遥无期，难以修证出真实不虚的德性内环境和社会环境，更不易返朴归真合道。我们的体内和社会也同样难以真正地安定祥和。
夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。
（夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。）
上礼的丧失，心灵先天无为状态的迷失，心中熄灭了光明磊落，必然使人下滑至形式型的“有意”为礼而礼的状态。心中的善性封闭在后天有为的状态之中，人心也就处于阴火之性的能量和心神主事，上礼是阳火，丢失了就是阴火心君主宰，人体内环境就会是一片阴气的天下。心灵意识也就居于后天有为礼教的状态环境中，此时人的苦难也就全面开始了，人类社会的苦难也就全面开始了。内环境的阴气弥漫，必然导致内乱自耗，社会的犯罪和战争也就永难熄灭。因为离失了礼德，必然心中阴我主事，后天智识用事，智德也就必然凿丧，从而导致轻视和丧失忠信，最终将会抛弃信德这个善土，忠信之泊（薄），信德阳土能量的淡漠浅薄，必然产生不信因果，不信自然法则，恣意妄为，戒律难束，法律难制，导致心身内乱和社会产生动乱。忠信，忠是忠诚、忠实。信，是信德，是真土、阳土，属脾。是后天之本。人无信则不立，信于仁则能仁，信于义则能义，信于礼则能礼，信于智则能智。信德一立，则仁义礼智无不顺心变化。变化之道，即后天返先天之道，也就是洛书中错中有综，三五合一之象。信德是做人的最后一道底线，也是社会安宁的最后一道防线。礼德的火能生土，上礼一失，不能生真土，而心中的阴火生脾的阴土，人的信德也就丧失先天成份，堕入不符合道德真常的“自信”和“妄信”之中不能自拔，必然出现忠信之薄，必然乱之于内而祸之于外。礼即是心，心为身君，心失道性和德性，必然导致信德的沦丧。
前识者，道之华也，而愚之首也。
（前识者，道之华，而愚之始也。）
前识者：道德仁义礼的意识观念逐渐退失，如舟在水中自然顺势而下。“前识”也是心场神宅中居表层，大脑神腑居浅层的阴我心识，是后天有为的主观意识，大脑表层意识。在太极图中离开了中央，偏执于阳侧的理数模式，只“知白”而弃“守黑”就是前识。当人类完全将心身的领导权交给阴我心控制，放任后天的意识活动主宰心身，跌落进入后天的意识状态中，这种状态就是道生化阴阳中的表象。人类正是由于阴我心识的蒙蔽，才导致道德观念的不断沦丧。“华”即花，外在的、短暂的美。此时人为的礼教和刑律制约，不足以开启心灵的愚昧，只有上礼的心灵才能促使人明白道德。当人类抛弃了阳我心神的思识正觉，而以阴我心神的后天意识、智识主宰心灵以后，也就是愚昧的开始，社会也就进入了看似聪明但实际愚昧无明的时代。首，头脑。用意识取代心的思识，用智识蒙蔽慧性，就是愚昧的开端。
是以大丈夫居其厚，而不居其泊，居其实，而不居其华。故去皮取此。
（是以大丈夫处其厚而不居其薄，处其实而不居其华。故去彼取此。）
所以大丈夫、烈女子，应当确立弘愿大志，顶天立地。崇尚和实践心身道德的回归，实践生命真理的再造和自然大道的返朴归真。脚踏实地地修心炼己，立足于修证淳厚的德性，步入上德境界。摆脱浮华，表面的有为、后天、有欲的制约和封闭，实践淳厚的无为、无欲、无私的上德，复归淳德合道。
人人心中皆有道和德，只是被“泊”和“华”的阴我心神意识所屏蔽封锁，无法透发出来产生作用。“厚”和“实”，是指心场的深层和大脑的深层。心场的质层是阳我心神之宅（宿舍）；大脑质层是阳我心神之腑（办公室）；心场的核心区是真我自性之宅（宿舍）；大脑核质区是真我自性的之腑（办公室）。我们每个人内在的道德和与宇宙道德场相连接的系统，都在这个“厚”和“实”之中。道德修养和修心炼己的关键，就在于洗涤改造、阳性转化心场中阴我心神和大脑皮质层这个“皮”，而取阳我心、真我心和开发大脑质层、核心层的这个“此”。就在于用德性去掉阴我心神所主宰的意识之“皮”，让阳我、真我的“厚”和“实”：思识（阳我）、藏识、真我全面发挥道德的功用，引领心身复归于道德真境。
什么是叠词?
叠词：组成词的单个字是同一个字；单个字的组成部分也要是同一个字或偏旁。
叠词构成的成语有以下几种形式：AABB型、AABC型、ABB型、ABAC型、ABCA、ABCB等。
部分例子：
1，ABB型：安安稳稳、病病歪歪、抽抽搭搭、大大落落、匪匪翼翼、沸沸扬扬、纷纷攘攘、纷纷扬扬、风风火火、风风雨雨、冷冷清清、鬼鬼祟祟、浩浩荡荡、轰轰烈烈。
2，AA××型(共有234条成语)：哀哀父母、哀哀欲绝、嗷嗷待哺、版版六十四、比比皆是、彬彬有礼、步步莲花、步步为营、草草了事、草草收兵、察察为明、超超玄著。
3，ABAC型之一——不×不×式(47条成语)：不卑不亢、不茶不饭、不痴不聋、不瞅不睬、不打不成相识、不悱不发、不愤不启、不丰不杀、不尴不尬、不古不今、不管不顾。
4，ABAC型之二——无×无×式（22条成语）：无适无莫、无冬无夏、无法无天、?无根无蒂、无毁无誉、无尽无休、无旧无新、无咎无誉、无拘无束、无可无不可、无偏无党、无情无义。
5，ABAC型之三——一×一×式（35条成语）：一板一眼?、一棒一条痕、一步一个脚印、一步一鬼、一草一木、一长一短?、一唱一和、一成一旅、一箪一瓢、一德一心、一举一动。
扩展资料：
叠词在诗词中的作用
李清照的《声声慢》的开头连用了七组叠字，“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”，向来受到人们的赏识。
徐釚《词苑丛谈》：“首句连下十四个叠字，真似大珠小珠落玉盘也。”梁绍王称之“出奇制胜，真匪夷所思矣”。
首先，在内容上恰如其分地表达了词人自己遭受不幸后的精神状态。“寻寻觅觅”，侧重写动作，心神不定，怅然若失；“冷冷清清”，侧重写感受，孤单寂寞，形影相吊；“凄凄惨惨戚戚”侧重写心境，悲惨凄凉，终日愁苦。三者用“情”贯穿一起。
其次在声律上急促跳动，铿锵有韵，有节奏感。此外，在结构上为整首词定下基调，创造出悲伤的氛围，使读者屏息凝神，受其感染。
参考资料：百度百科---叠词
叠词是以词的形状来判断有两个要素：组成词的单个字是同一个字；单个字的组成部分也要是同一个字或偏旁
扩展资料
（一）甲乙乙式
1.绿（油）（油）
2.乌（漆）（漆）
3.静（悄）（悄）
4.（白）茫茫
5.（软）绵绵
（二）甲甲乙乙式
1.结结（巴）（巴）
2.?老老（实）（实）或（少）（少）
3.吞吞（吐）（吐）
4.（马）（马）虎虎
5.（婆）（婆）妈妈
6.?战战（兢）（兢）
7.?乾乾（翼）（翼）
8.清清（白）（白）
9.高高（兴）（兴）
10.模模（糊）（糊）
11.（端）（端）正正
12.鬼鬼（祟）（祟）
13.正正（方）（方）
14.（偷）（偷）摸摸
15.懒懒（散）（散）
16.吵吵（闹）（闹）
17.?安安（心）（心）
18.（冒）（冒）失失
（三）甲甲乙丙式
1.（落）（落）大方
2.（熊）（熊）大火
3.（鼎）（鼎）大名
4.（格）（格）不入
5.（愤）（愤）不平
6.（喋）（喋）不休
7.（揣）（揣）不安
8.（念）（念）不忘
9.（孜）（孜）不倦
10.（依）（依）不舍
11.（滔）（滔）不绝
12.（闷）（闷）不乐
13.（泛）（泛）之交
14.（九）（九）之数
15.（蒸）（蒸）日上
16.（层）（层）包围
17.（岌）（岌）可危
18.（历）（历）在目
19.（栩）（栩）如生
20.（津）（津）有味
21.（炯）（炯）有神
22.（井）（井）有条
23.（彬）（彬）有礼
24.（侃）（侃）而谈
25.（沾）（沾）自喜
26.（喃）（喃）自语
27.（窃）（窃）私语
28.（夸）（夸）其谈
29.（欣）（欣）向荣
30.（头）（头）是道
31.（步）（步）为营
32.（比）（比）皆是
33.（心）（心）相印
什么是叠词：
叠词是：词和词常常可以连起来用。叠词是以词的形状来判断有两个要素：组成词的单个字是同一个字；单个字的组成部分也要是同一个字或偏旁。
叠词构成的成语有以下几种形式：AABB型、AABC型、ABB型、ABAC型、ABCA、ABCB等
AABB型：安安稳稳、病病歪歪、抽抽搭搭、大大落落、匪匪翼翼、沸沸扬扬、纷纷攘攘、纷纷扬扬、风风火火、风风雨雨、冷冷清清、鬼鬼祟祟、浩浩荡荡、轰轰烈烈、浑浑噩噩、家家户户、结结巴巴、兢兢业业、口口声声、磊磊落落、烈烈轰轰、林林总总、落落穆穆、马马虎虎、明明赫赫、模模糊糊、袅袅婷婷、婆婆妈妈、期期艾艾、千千万万、卿卿我我、三三两两、三三五五、善善恶恶、生生世世、是是非非、堂堂正正、陶陶兀兀、偷偷摸摸、吞吞吐吐。
AABC型：哀哀父母、哀哀欲绝、嗷嗷待哺、版版六十四、比比皆是、彬彬有礼、步步莲花、步步为营、草草了事、草草收兵、察察为明、超超玄著、陈陈相因、楚楚可怜、蠢蠢欲动、绰绰有余、刺刺不休、代代相传、旦旦而伐、喋喋不休、鼎鼎大名、多多益善、咄咄逼人、咄咄怪事、恩恩相报、泛泛而谈、泛泛之交、泛泛之人、愤愤不平、高高在上、格格不入、耿耿于怀、耿耿于心、官官相护、衮衮诸公、行行出状元、好好先生、赫赫有名、赫赫之功、赫赫之光、花花公子、花花世界、花花太岁、惶惶不可终日、
ABAC型：不卑不亢、不茶不饭、不痴不聋、不瞅不睬、不打不成相识、不悱不发、不愤不启、不丰不杀、不尴不尬、不古不今、不管不顾、不管不顾、不哼不哈、不即不离、不疾不徐、不稼不穑、不骄不躁、不亢不卑、不愧不作、不郎不秀、不稂不莠、不伦不类、不蔓不枝、不明不白、不偏不党、不偏不倚、不破不立、不屈不挠、不日不月、不三不四、不衫不履、不上不下、不生不灭、不识不知、不死不活、不痛不痒、不吐不茹、不闻不问、不闻不问、不文不武、不徐不疾、不依不饶、不夷不惠、不阴不阳、不折不扣、不知不觉、不忮不求。
拓展资料：
叠词在诗词中的作用：
李清照的《声声慢》的开头连用了七组叠字，“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”，向来受到人们的赏识。徐釚《词苑丛谈》：“首句连下十四个叠字，真似大珠小珠落玉盘也。”梁绍王称之“出奇制胜，真匪夷所思矣”。
这七组叠词妙在何处呢？首先，在内容上恰如其分地表达了词人自己遭受不幸后的精神状态。“寻寻觅觅”，侧重写动作，心神不定，怅然若失；“冷冷清清”，侧重写感受，孤单寂寞，形影相吊；“凄凄惨惨戚戚”侧重写心境，悲惨凄凉，终日愁苦。三者用“情”贯穿一起。其次在声律上急促跳动，铿锵有韵，有节奏感。此外，在结构上为整首词定下基调，创造出悲伤的氛围，使读者屏息凝神，受其感染。
由此可见，叠字在诗词创作中独具魅力，其特殊功能主要表现在如下几个方面。
一是形象性。诗中叠字运用得恰到好处，可使所描绘的自然景色或人物特征更加形象。《古诗十九首》中《青青河畔草》开头六句连用了六组叠词：“青青河畔草，郁郁园中柳。盈盈楼上女，皎皎当窗牖。娥娥红粉妆，纤纤出素手。”前两句写景，用“青青”、“郁郁”描绘出春天草木浓密的生机；后四句写人，四组叠字将思妇的体态、仪容、装扮等写得十分逼真，简直呼之欲出。
《古诗十九首》在叠字运用上堪称典范。再如《迢迢牵牛星》，全诗仅十句，用了六组叠词：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。……盈盈一水间，脉脉不得语。”形象地表达了牛郎织女缠绵的感情。
有些诗句由于叠字用得精妙，使其更富于艺术魅力，赢得人们的交口称赞，遂成千古名句。如杜甫的“繁枝容易纷纷落，嫩蕊商量细细开”（《江畔独步寻花七绝句》之长），用“纷纷”、“细细”，抒发自己惜花、爱花的心情，造语似痴，但情真意切。再如韦应物的“漠漠帆来重，冥冥鸟去迟”（《赋得暮雨送李胄》），二组叠字使诗的意境更为深邃。《后湖集》说，每读此句“未尝不茫然而思，喟然而叹”，希望“图苏州”（韦应物）之句于壁，使余隐几静对，神游八极之表。
叠词是以词的形状来判断有两个要素：组成词的单个字是同一zhidao个字；单个字的组成部分也要是同一个字或偏旁。
叠词是：词和词常常可以连起来用。
叠词构成的成语有以下几种形式：AABB型、AABC型、ABB型、ABAC型、ABCA、ABCB等。
造句：
1、四音节词主要是形容词，双音节重叠词逐渐成为一种构词方式。
2、光棍节，我祝你快快乐乐，富富贵贵；幸幸福福，珍珍贵贵；开开心心，实实惠惠；健健康康，和和美美！我的祝福叠词结队，祝你光棍节脱单成专双好运！
3、兔年到，我祝你快快乐乐，富富贵贵，幸幸福福，开属开心心，实实惠惠，健健康康，和和美美！我的祝福叠词结队，祝你2011光棍年喜事成双成对！
4、以分类的方式对英汉词汇的文化内涵作了初步的对比，把文化内涵的词汇分为五种：对等词、重叠词、半缺项词、缺项词、矛盾词。
什么是叠词？叠词是：词和词常常可以连起来用。
叠词构成的成语有四种形式：AABB型、AABC型、ABB型、ABAC型、ABCA型、ABAC型等
单音叠词：
甜津津、甜丝丝、喜洋洋、乐滋滋、兴冲冲、气冲冲、孤零零、乐呵呵、笑哈哈、笑眯眯、醉醺醺、雄赳赳、呼噜噜、骨碌碌、齐刷刷、傻乎乎、傻愣愣、骂咧咧、满盈盈、空荡荡、香喷喷、水汪汪、滴溜溜、圆溜溜、热辣辣、慢腾腾、静悄悄、血淋淋、湿漉漉、一片片、一团团、一堆堆、红彤彤、红艳艳、明晃晃、白花花、金灿灿、银闪闪、亮晶晶、眼睁睁、懒洋洋、白蒙蒙、冷冰冰、热乎乎、暖融融、凉飕飕、潮乎乎、恶狠狠、红扑扑、绿油油、毛绒绒、热腾腾。
双音叠词：
推推搡搡、嘟嘟囔囔、嘀嘀咕咕、轱轱轳轳、比比划划、踉踉跄跄、干干净净、唠唠叨叨、利利落落、冷冷落落、吞吞吐吐、大大方方、客客气气、说说笑笑、的的确确、反反复复、歪歪斜斜、方方正正、实实在在、踏踏实实、扎扎实实、迷迷糊糊、隐隐约约、模模糊糊、严严实实、世世代代、千千万万、郁郁葱葱、纷纷扬扬、三三两两、吹吹打打、蓬蓬松松、陆陆续续、断断续续、啰啰嗦嗦、层层叠叠、结结实实、明明白白、辛辛苦苦、舒舒服服、勤勤恳恳、慌慌张张、痛痛快快、稳稳当当、匆匆忙忙、急急忙忙、暖暖和和、整整齐齐、蹦蹦跳跳
叠词：
一是形象性。诗中叠字运用得恰到好处，可使所描绘的自然景色或人物特征更加形象。《古诗十九首》中《青青河畔草》开头六句连用了六组叠词：“青青河畔草，郁郁园中柳。盈盈楼上女，皎皎当窗牖。娥娥红粉妆，纤纤出素手。”前两句写景，用“青青”、“郁郁”描绘出春天草木浓密的生机；后四句写人，四组叠字将思妇的体态、仪容、装扮等写得十分逼真，简直呼之欲出。
二是确切性。叠字既可以摹声，又可以摹色，达到摹状的修辞效果，使表达的意象更加确切。如《古诗为焦仲卿妻作》中“府吏马在前，新妇车在后，隐隐何甸甸，俱会大道口”，用“隐隐”、“甸甸”摹拟车马声，非常确切，渲染了兰芝被遣归家时的悲凉气氛，给人一种沉重的感觉。叠字还可以摹拟各种声音；杜甫《登高》中“无边落木萧萧下”，用“萧萧”摹拟落叶声；黄巢的《题菊花》中“飒飒秋风满院栽”，用“飒飒”摹拟风声风声；岳飞《满江红》中“凭栏处，潇潇雨歇”，用“潇潇”摹拟雨声……叠字撮合婚姻时写道：“媒人下床去，诺诺复尔尔。”这里“诺诺”、“尔尔”是答应声，相当于现代汉语中“好，好”、“就这样”之类的词，两组叠词把说嘴媒婆的油滑、奉承的性格写得活灵活现。再如《木兰辞》用“唧唧复唧唧”的叠词，写木兰的叹息声，也十分精当。
三是音乐性。叠字可使诗的音律和谐，读起来，琅琅上口；听起来，声声悦耳。如李白的《秋浦歌十七首之十》：“千千石楠树，万万女贞林。山山白鹭满，涧涧白猿吟。君莫向秋浦，猿声碎客心。”诗的前四句分别用叠字领起，节奏明快，富于音乐美。
君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣.笾豆deys
论语泰伯第八【原文】
8·4曾子有疾，孟敬子(1)问(2)之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌(3)，斯远暴慢(4)矣；正颜色(5)，斯近信矣；出辞气(6)，斯远鄙倍(7)矣。笾豆之事(8)，则有司(9)存。”
【注释】
(1)孟敬子：即鲁国大夫孟孙捷。
(2)问：探望、探视。
(3)动容貌：使自己的内心感情表现于面容。
(4)暴慢：粗暴、放肆。
(5)正颜色：使自己的脸色庄重严肃。
(6)出辞气：出言，说话。指注意说话的言辞和口气。
(7)鄙倍：鄙，粗野。倍同背，背理。
(8)笾豆之事：笾（音biān）和豆都是古代祭祀和典礼中的用具。
(9)有司：指主管某一方面事务的官吏，这里指主管祭祀、礼仪事务的官吏。
【译文】
曾子有病，孟敬子去看望他。曾子对他说：“鸟快死了，它的叫声是悲哀的；人快死了，他说的话是善意的。君子所应当重视的道有三个方面：使自己的容貌庄重严肃，这样可以避免粗暴、放肆；使自己的脸色一本正经，这样就接近于诚信；使自己说话的言辞和语气谨慎小心，这样就可以避免粗野和背理。至于祭祀和礼节仪式，自有主管这些事务的官吏来负责。”
【评析】
曾子与孟敬子在政治立场上是对立的。曾子在临死以前，他还在试图改变孟敬子的态度，所以他说：“人之将死，其言也善。”这一方面表白他自己对孟敬子没有恶意，同时也告诉孟敬子，作为君子应当重视的三个方面。这些道理现在看起来，还是很有意义的。对于个人的道德修养与和谐的人际关系有重要的借鉴价值。
论语·泰伯第八·笾豆章
8-4曾子有疾，孟敬子（1）问（2）之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌（3），斯远暴慢（4）矣；正颜色（5），斯近信矣；出辞气（6），斯远鄙倍（7）矣。笾豆之事（8），则有司（9）存。”
「注释」
（1）孟敬子：即鲁国大夫孟孙捷。
（2）问：探望、探视。
（3）动容貌：使自己的内心感情表现于面容。
（4）暴慢：粗暴、放肆。
（5）正颜色：使自己的脸色庄重严肃。
（6）出辞气：出言，说话。指注意说话的言辞和口气。
（7）鄙倍：鄙，粗野。倍同背，背理。
（8）笾豆之事：笾（音biān）和豆都是古代祭祀和典礼中的用具。
（9）有司：指主管某一方面事务的官吏，这里指主管祭祀、礼仪事务的官吏。
「译文」
曾子有病，孟敬子去看望他。曾子对他说：“鸟快死了，它的叫声是悲哀的；人快死了，他说的话是善意的。君子所应当重视的道有三个方面：使自己的容貌庄重严肃，这样可以避免粗暴、放肆；使自己的脸色一本正经，这样就接近于诚信；使自己说话的言辞和语气谨慎小心，这样就可以避免粗野和背理。至于祭祀和礼节仪式，自有主管这些事务的官吏来负责。”
「评析」
曾子与孟敬子在政治立场上是对立的。曾子在临死以前，他还在试图改变孟敬子的态度，所以他说：“人之将死，其言也善。”这一方面表白他自己对孟敬子没有恶意，同时也告诉孟敬子，作为君子应当重视的三个方面。这些道理现在看起来，还是很有意义的。对于个人的道德修养与和谐的人际关系有重要的借鉴价值。
【原文】
曾子有疾，孟敬子①问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”
【注释】
①孟敬子；鲁国大夫仲孙捷。
【译文】
曾子卧床不起，孟敬子去探问他。曾子说道：“鸟快要死的时候，鸣叫的声音是悲哀的；人快要死的时候，说出来的话也是善良的。”
【读解】
朱熹解释说：“鸟畏死，故鸣哀；人穷反本，故言善。”（《论语集注》）也就是说，鸟因为怕死而发出凄厉悲哀的叫声，人因为到了生命的尽头，反省自己的一生，回归生命的本质，所以说出善良的话来。
人到生命的尽头，一切的争斗，一切的算计，一切的荣耀。一切的耻辱都已成为过去，现世渐渐退隐而恍若彼岸，与自己渺然无缘。一种痛惜，一种对于生命的亲切留恋油然而生，这是否是人们常说的“良心发现”呢？如果是，那可真是发现得太晚了一点啊！
基督教不嫌晚，而是不失时机地抓住了这“良心发现”的一瞬，于是有临终忏悔的仪式。这种仪式，从古代一直延续到科技文明昌盛的今天，其基点是否正是建主立“人之将死，其言也善”的认识上呢？
论语讲要李炳南(雪庐老人)
曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。
集解：“马曰，孟敬子，鲁大夫仲孙捷。”邢疏：“郑玄注檀弓云，敬子，武伯之子，名捷。是也。”
曾子疾病，孟敬子去探问。曾子主动的赠言。先说明，鸟将死时，鸣声必哀，人将死时，言意必善。然后就劝告敬子，君子所要注重的事情有三项：一是动必注重容貌，从仪容举止，推及一切事，都有秩序，这就是能远离他人的暴慢不敬。二是正其颜色，对人要态度庄重，这就能令人以信实相待。三是说话要说得适当，要说得清楚，然后他人始不违背。至于一般礼仪，如祭礼中的礼器行礼等，则依有司而行。
依此三者而行，则身心言语皆合乎礼，立见其效。参读礼记曲礼：“毋不敬，俨若思，安定辞。”动容貌，即毋不敬，心意合礼。正颜色，即俨若思，身合乎礼。出辞气，即安定辞，言语合礼。
依郑康成注解，“动容貌，正颜色，出辞气”三句是君子所贵之道，每句下文是效益。竹添光鸿氏则认为，每句下文是说工夫，非言效验。兹仍依郑氏解释。
钱穆《论语新解》
或说：孟敬子为人，举动任情，出言鄙倍，且察察为明，近于苛细，曾子因以此告。此说近推测。曾子为学，盖主谨于外而完其内。孟子乃主由中以达外。要之，学脉相承，所谓一是皆以修身为本。[光案：「所谓一是皆以修身为本」，联经版改作「所谓「一是皆以修身为本」」，「一是皆以修身为本」八字加引号。]《中庸》言：「喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。」[光案：《中庸》原文为「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。」此处所引，将「谓」、「之」二字先后颠倒。]容貌颜色辞气，喜怒哀乐之所由表达。鄙之与雅，倍之与顺，正之与邪，信之与伪，暴之与和，慢之与庄，即中节、不中节之分。后人皆喜读《孟子》、《中庸》，若其言之阔大而高深。然曾子此章，有据有守，工夫平实，病危临革而犹云云，可见其平日修养之诚且固。言修身者，于此不当忽。
论语解读顾鸿安
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