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形容成语五蕴皆空的意思及解释

形容成语五蕴皆空的意思及解释

什么叫做“五蕴皆空”

何谓五蕴皆空?

‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘识’合称‘五蕴’、它们包括了所有无常的现像,即所有物质与心灵世界所有事物与观像。

‘色蕴’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等,包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感,全都属于‘色蕴’的一部分。‘色蕴’也可以说是物质世界的万物。

‘受蕴’是指心识中的领纳感受;当心识接触上一件事物时,‘受蕴’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。

‘行蕴’是指心识中除了‘受’与‘想’这两种功能以外,所有其他的功能。如感情及心理活动等等,例如:专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动,也包括了其他即非‘色’,也不属于心识的现像,如:时间、生命等等。

‘识蕴’是五官之识与心识,即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。

‘色蕴’统指物质,其余四蕴统摄了精神世界。加起来,它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空’,必须对‘自性’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性’的,也就是说它的本质是‘真正存在’的,而且是单独地存在的。‘真正地存在’是指弋的本质与它的面目表相是一样的,而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白,必须细心推敲思维。

体悟欲修证般若空性的大乘行者,应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。

首先是从‘色蕴’说起,因为只要能参透‘色’序‘空性’,其他四蕴之空性本质也是同样的道理了。

有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思,这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的,什么都是不存在的,这个见解把‘空性’误解作‘无’,这并非‘空性’的意义,同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有,这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性,并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明,必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理,若要研学,必须小心要在一开始的时候不可出错,否则去到经文中后面部分时,会生出极大的错误见解!

我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子:比如我面前的这个茶杯子,它是一个实物,所以属于‘色’的范围之内,一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯,也就是说它的体性向来就是茶杯,如果我们推前去想一想,它本来是什么呢?它本来是陶泥,加上水份,加上人手加工与烧制过程,最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯,这茶杯到底是什么呢?这茶杯节体性与身份到底在哪里?茶杯是陶泥吗?是水吗?是加工的过程吗?都不是!陶泥并非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状,它就不是一只茶杯,而是一只碗了,但大家去想想:既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话,茶杯是否就是指这个形状呢?如果以同样形状的物品放酒进去,大家就叫它为酒杯了,那茶杯去了哪里呢?在装茶的时候它是茶杯,装酒的时候它是酒杯,那么节话,它的身份又不是取决于形状了,那它是否取决于所装东西呢?明显地,茶杯与茶并不相同,茶杯并不存在于茶液之中,我们到现在,还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里!如果我们把这茶杯打砰来研究,还是找不到茶杯到底在哪里,是在这个碎开了的杯柄中吗?是在这块碎片中吗?是在这个杯盖中吗?都不是!茶杯并非指某一个部分,所以茶杯并不存在于某一块碎片中,也就是说:茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,并非茶杯!我们把所有的碎片放在一起,它们的总和与原来的茶杯并无分别,如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等,都是与原来的茶杯是一样的,这是否就是说:组成节部分之总和等于茶杯呢?如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样,它们的总和并无不同,但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论,假设我们有十头牛,它像的总和也就是一群牛,不可能是一群羊!刚才我们已说过:茶杯的一块碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯,我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分,但不能说它们就是茶杯的本身!我们可以用上一生寻找,都不能找到茶杯节个别存在的体性!

换一个对像来研究:衲叫做罗笙登杜,这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢?如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话,他只可能是以回种情况之一而存在:

(1)罗笙登杜是这个身体;

(2)罗笙登杜是我的思想知觉

(3)罗笙登杜是我的身体与心的总和;或

(4)罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。

除此以外,逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在,他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究:

如果罗笙登杜就是我的身体,他是这身体的某一部分呢,还是所有部分的总和呢?如果说他是身体的某一部分的话,你可以指出那一部分是他吗?罗登杜是我的头吗?是我的脚吗?是我的肺吗?透过一步一步的筛证,可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜,它们的总和也没可能会是罗笙登杜,因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜,正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。

如果罗笙登杜是我的思想知觉的话,在提到我的思想的时候为何我们要说‘罗笙登杜的思想呢’?如果我就是这个思想知觉,那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识,如果罗笙登杜就是知觉的话,由于知觉有很多种,那就等于说有很多个罗笙登杜了,这也明显地是不合理的。

如果罗生登杜不是这身体,也不是知觉,那身体与心(注:知觉)这两种‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜,所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。

既然罗笙登杜并不存在于身体中,也不存在于心识知觉中,也非此二者之总和,那他是否存在于此二者以外呢?假设没有了我的身体与知觉,那还有甚么罗笙登杜可言呢?可见他也非存于身体与知觉以外!

我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像,但其他的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的,我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。

前面已经说过,物质(‘色’)并非不存在,而是无自性的,它们并非我们所想的不依条件因缘,独立自存的实在个体,说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的,并非独立自存的实在个体,那他们是以何形式存在的呢?他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在,有着自已的形相,色彩,距离等等,但若去寻找彩虹,会发现它是寻不得的,文只是依赖阳光,水分及观者之距离等因素方可存在的;同样地,我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在,它只是在我们意念中的一种现相,并非自性有的实体,所以是不能寻得的。

‘色’同时依赖立名方可存在,例如大家把我称为寺院的方丈,在安立了‘方丈’这个职衍后,我就成为了‘方丈’,在未立这个名之前,‘方丈’并不存在,在立了‘方丈’这个名后,‘方丈’就存在了,这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程,没有立名,‘方丈’并不存在,我的肉体并非‘方丈’,我的思想也不是‘方丈’,这个‘方丈’是不可寻得的,只赖于立名,在立名后,这个‘方丈’才存在,大家见到他时会说:‘呀!方丈来了!’所以,万事万物是以立名之形式而存在的。

以刚才的茶杯作例:我们已经反复说明了,不论如何寻找,茶杯的个体性并不能寻得,茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合,再加上我们的命名为‘茶杯’,它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥,水份及制造各种因缘,茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯’这概念,‘茶杯’还是不存在的。

我们在六道轮回中经历无教生生死死,是因为因果与业力的牵引之下,在过去造了业因,就必定会受生而感苦,同时又做了新的因,将来还必定会继继受生;综合这些业因,不外乎由身体,语言及意念所造作的,而这些身,语,意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发,这三毒(即贪贪嗔嗔痴)归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中,我们对它的执恋也会自然退灭,种种烦恼也故此会消退,渐渐地,我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起,从而体验到自在之境。

我们的痛苦,轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其他事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法,要由轮回中解脱,必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见,即使具备了菩提心等方便,亦不能成就解脱或佛果位,故此,此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法,斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念,以为它们为实有,由这个‘我执,执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念,嗔恨,甚至继而作出或说出种种业因,最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回,不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质,我执即得以断除,轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。

大家单单听衲所说的并没有用,必须自已细心参思观察:这个‘我’到底是在那里?必须列出所有的可能性,然后逐一推敲,到最后会发现这个我们一生以来,或者应该说是从无始生死轮回以来,我们执恋的‘我’,并不能真正寻得。这个‘我’,以及一切万事万物,只不过是很多元素的组合,加上我们给他们的名相标志而存在的,并非个别地,客观地,有自性地存生。我们一直执取‘我’为实有,其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的;‘我’并非不存在,只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在,‘我’是无自性,依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思,‘空性’是‘无自性’的意思,不是‘无’或‘不存在’的意思!执取‘我’或其他事物为自性有地存在的,是错误的见解;但若以为它们实际上并不存在,也是一种错的见解!万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念,并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例:一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体,若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得,它只是依损着陶泥,水,人工及烧制过制这些缘的组合,加上我们的概念‘这是一个茶杯!’才得以存在的;没有了缘起(即上述因缘之组起),它便不存在;没有了安立名相(给予一个名相概念)它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子,细心参思以后,我们发现了罗笙登杜既非这肉身,也非思想知觉,也非二者之总和,我们找不到一个实实在在的罗笙登杜,他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相:‘这位是罗竹生登杜!’这过程才得以存在,这种就是我们所说的‘空性’,即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见,万事万物皆非个体,皆无自性,它们都是依缘起及安立名相而存在的,但却并非说它们并不存在。

大家或许会觉得不太明白,这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义,并不容易略听即悟,必须反复思惟中,分析与辩论才能得以明白文字上之意义,还要再禅修方能真正地通达它的心义,所以大家不必太介怀暂时未听得明白,必须假以时日,深入参想。

大家若去修思‘般若空性’,必须依止明师而修学,在生起矛盾或疑惑时,向老师提问以释疑,直至对所教的内容真正消化了为止,否则不易生起正见,甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。

大家真的要去修参‘空性’慧的话,单靠听经是不够的,必须参思‘我’与‘法’(一切现像)的本质,以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得,是在身中?在身外?在思想知觉中?在思想知觉以外?依此观察禅修,我们会得知这个‘我’实际上不能寻得,逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退,然后我们把心念止住于这种体验之中,一旦这种体验开始消灭时,又重复之前所作之观察,这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’,观察分析的禅修称为‘观’,专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’,所有的佛法章题,例如生死无常,因果业报等,我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟,但起初修持的时候,我们并无能力去修‘止’,故此只可尽力而为而已。要修‘止’,就必须成就禅定,这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法,恐怕也需几日几夜,要去修成禅定,更要很长的一段时间去闭关专修,所以我们不可能在这里马上教授,大家可以找机会去研学<菩提道次第广论>,等论著中有关修定的章节。

观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空,而是依附缘起与立名方有的。

选自大藏寺法台祈竹仁宝哲:甚深微妙--《般若心经》释义开示

五蕴皆空

wǔyùnjiēkōng

〖解释〗五蕴:佛家语,知指色、受、想、行、识。众生由此五者积集而成身道,故称五蕴。五蕴都没有了。指佛家修行的最高境界。

〖出处〗《心经》:“观自在菩萨,行深船若波罗密多,时照见专五蕴皆空,度一切苦厄。”

〖示例〗抑闻之,~,属六尘不染,是谓和尚。★清·蒲松龄《聊斋志异·金生尚》

五蕴皆空就是身也空,来心也空,精神世界、物理世界一切都空,身

心也无,感觉也无。空了,没有了,并非死亡;空了,自己找自己的身心觉受都

找不到,没有腰酸腿麻等现象,意识心中如果还有个感觉,那是受阴,也要空

掉;妄想有没有?没有了!想阴也空。

“照见五蕴皆空”,五蕴一了,什么都了!无苦亦无乐,既无欢喜也无悲,实相

般若自然呈现,见自性空性,不完了吗!虽然如此,观还是初步的修法。例如密源

宗的所谓观想,或天台宗的所谓止观的观境,这观字是用第六意识的思想妄心,

也是分别的妄想妄心,都是由寻、伺,审察的心态入手。但观的作用很重要,般

若修法即从观心百开始修观自在。

假如你求个神通、求个清净、求个境界、求个气脉通,都是意识妄念的欲求;你

把这些观念弄清楚,念念舍,舍即布施,念头来就丢开,随便它是什么念头,包

括佛法的心思都丢开。能念念布施,自然持戒,起心动度念,对与不对,善与恶,

都抛掉,当然是戒了。能念念布施,自然忍辱,忍即切断念头,合乎法忍。能念

念布施,自然精进;念念来则舍之,去也不追,自然是禅定。这六度都在观心境

界中,等到自性般若显露,便照见身心内外一切皆空,都空无所有了。

【照见五蕴皆空】

念念都舍,舍掉,但舍不是压制的妄造空境,只是随起随消。如此直修下去,最

后真智实相般若必然现前。此时一点都不吃力,不必观了,到达另一境界——“照见

五蕴皆空”。五蕴皆空就是身也空,心也空,精神世界、物理世界一切都空,身

心也无,感觉也无。空了,没有了,并非死亡;空了,自己找自己的身心觉受都

找不到,没有腰酸腿麻等现象,意识心中如果还有个感觉,那是受阴,也要空

掉;妄想有没有?没有了!想阴也空。

“照见五蕴皆空”,五蕴一了,什么都了!无苦亦无乐,既无欢喜也无悲,实相

般若自然呈现,见自性空性,不完了吗!虽然如此,观还是初步的修法。例如密

宗的所谓观想,或天台宗的所谓止观的观境,这观字是用第六意识的思想妄心,

也是分别的妄想妄心,都是由寻、伺,审察的心态入手。但观的作用很重要,般

若修法即从观心开始修观自在。

假如你求个神通、求个清净、求个境界、求个气脉通,都是意识妄念的欲求;你

把这些观念弄清楚,念念舍,舍即布施,念头来就丢开,随便它是什么念头,包

括佛法的心思都丢开。能念念布施,自然持戒,起心动念,对与不对,善与恶,

都抛掉,当然是戒了。能念念布施,自然忍辱,忍即切断念头,合乎法忍。能念

念布施,自然精进;念念来则舍之,去也不追,自然是禅定。这六度都在观心境

界中,等到自性般若显露,便照见身心内外一切皆空,都空无所有了。

何谓五蕴皆空?

‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘识’合称‘五蕴’、它们包括了所有无常的现像,即所有物质与心灵世界所有事物与观像。

‘色蕴’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等,包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感,全都属于‘色蕴’的一部分。‘色蕴’也可以说是物质世界的万物。

‘受蕴’是指心识中的领纳感受;当心识接触上一件事物时,‘受蕴’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。

‘行蕴’是指心识中除了‘受’与‘想’这两种功能以外,所有其他的功能。如感情及心理活动等等,例如:专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动,也包括了其他即非‘色’,也不属于心识的现像,如:时间、生命等等。

‘识蕴’是五官之识与心识,即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。

‘色蕴’统指物质,其余四蕴统摄了精神世界。加起来,它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空’,必须对‘自性’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性’的,也就是说它的本质是‘真正存在’的,而且是单独地存在的。‘真正地存在’是指弋的本质与它的面目表相是一样的,而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白,必须细心推敲思维。

体悟欲修证般若空性的大乘行者,应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。

首先是从‘色蕴’说起,因为只要能参透‘色’序‘空性’,其他四蕴之空性本质也是同样的道理了。

有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思,这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的,什么都是不存在的,这个见解把‘空性’误解作‘无’,这并非‘空性’的意义,同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有,这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性,并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明,必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理,若要研学,必须小心要在一开始的时候不可出错,否则去到经文中后面部分时,会生出极大的错误见解!

我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子:比如我面前的这个茶杯子,它是一个实物,所以属于‘色’的范围之内,一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯,也就是说它的体性向来就是茶杯,如果我们推前去想一想,它本来是什么呢?它本来是陶泥,加上水份,加上人手加工与烧制过程,最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯,这茶杯到底是什么呢?这茶杯节体性与身份到底在哪里?茶杯是陶泥吗?是水吗?是加工的过程吗?都不是!陶泥并非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状,它就不是一只茶杯,而是一只碗了,但大家去想想:既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话,茶杯是否就是指这个形状呢?如果以同样形状的物品放酒进去,大家就叫它为酒杯了,那茶杯去了哪里呢?在装茶的时候它是茶杯,装酒的时候它是酒杯,那么节话,它的身份又不是取决于形状了,那它是否取决于所装东西呢?明显地,茶杯与茶并不相同,茶杯并不存在于茶液之中,我们到现在,还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里!如果我们把这茶杯打砰来研究,还是找不到茶杯到底在哪里,是在这个碎开了的杯柄中吗?是在这块碎片中吗?是在这个杯盖中吗?都不是!茶杯并非指某一个部分,所以茶杯并不存在于某一块碎片中,也就是说:茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,并非茶杯!我们把所有的碎片放在一起,它们的总和与原来的茶杯并无分别,如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等,都是与原来的茶杯是一样的,这是否就是说:组成节部分之总和等于茶杯呢?如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样,它们的总和并无不同,但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论,假设我们有十头牛,它像的总和也就是一群牛,不可能是一群羊!刚才我们已说过:茶杯的一块碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯,我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分,但不能说它们就是茶杯的本身!我们可以用上一生寻找,都不能找到茶杯节个别存在的体性!

换一个对像来研究:衲叫做罗笙登杜,这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢?如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话,他只可能是以回种情况之一而存在:

(1)罗笙登杜是这个身体;

(2)罗笙登杜是我的思想知觉

(3)罗笙登杜是我的身体与心的总和;或

(4)罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。

除此以外,逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在,他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究:

如果罗笙登杜就是我的身体,他是这身体的某一部分呢,还是所有部分的总和呢?如果说他是身体的某一部分的话,你可以指出那一部分是他吗?罗登杜是我的头吗?是我的脚吗?是我的肺吗?透过一步一步的筛证,可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜,它们的总和也没可能会是罗笙登杜,因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜,正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。

如果罗笙登杜是我的思想知觉的话,在提到我的思想的时候为何我们要说‘罗笙登杜的思想呢’?如果我就是这个思想知觉,那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识,如果罗笙登杜就是知觉的话,由于知觉有很多种,那就等于说有很多个罗笙登杜了,这也明显地是不合理的。

如果罗生登杜不是这身体,也不是知觉,那身体与心(注:知觉)这两种‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜,所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。

既然罗笙登杜并不存在于身体中,也不存在于心识知觉中,也非此二者之总和,那他是否存在于此二者以外呢?假设没有了我的身体与知觉,那还有甚么罗笙登杜可言呢?可见他也非存于身体与知觉以外!

我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像,但其他的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的,我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。

前面已经说过,物质(‘色’)并非不存在,而是无自性的,它们并非我们所想的不依条件因缘,独立自存的实在个体,说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的,并非独立自存的实在个体,那他们是以何形式存在的呢?他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在,有着自已的形相,色彩,距离等等,但若去寻找彩虹,会发现它是寻不得的,文只是依赖阳光,水分及观者之距离等因素方可存在的;同样地,我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在,它只是在我们意念中的一种现相,并非自性有的实体,所以是不能寻得的。

‘色’同时依赖立名方可存在,例如大家把我称为寺院的方丈,在安立了‘方丈’这个职衍后,我就成为了‘方丈’,在未立这个名之前,‘方丈’并不存在,在立了‘方丈’这个名后,‘方丈’就存在了,这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程,没有立名,‘方丈’并不存在,我的肉体并非‘方丈’,我的思想也不是‘方丈’,这个‘方丈’是不可寻得的,只赖于立名,在立名后,这个‘方丈’才存在,大家见到他时会说:‘呀!方丈来了!’所以,万事万物是以立名之形式而存在的。

以刚才的茶杯作例:我们已经反复说明了,不论如何寻找,茶杯的个体性并不能寻得,茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合,再加上我们的命名为‘茶杯’,它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥,水份及制造各种因缘,茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯’这概念,‘茶杯’还是不存在的。

我们在六道轮回中经历无教生生死死,是因为因果与业力的牵引之下,在过去造了业因,就必定会受生而感苦,同时又做了新的因,将来还必定会继继受生;综合这些业因,不外乎由身体,语言及意念所造作的,而这些身,语,意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发,这三毒(即贪贪嗔嗔痴)归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中,我们对它的执恋也会自然退灭,种种烦恼也故此会消退,渐渐地,我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起,从而体验到自在之境。

我们的痛苦,轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其他事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法,要由轮回中解脱,必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见,即使具备了菩提心等方便,亦不能成就解脱或佛果位,故此,此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法,斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念,以为它们为实有,由这个‘我执,执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念,嗔恨,甚至继而作出或说出种种业因,最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回,不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质,我执即得以断除,轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。

大家单单听衲所说的并没有用,必须自已细心参思观察:这个‘我’到底是在那里?必须列出所有的可能性,然后逐一推敲,到最后会发现这个我们一生以来,或者应该说是从无始生死轮回以来,我们执恋的‘我’,并不能真正寻得。这个‘我’,以及一切万事万物,只不过是很多元素的组合,加上我们给他们的名相标志而存在的,并非个别地,客观地,有自性地存生。我们一直执取‘我’为实有,其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的;‘我’并非不存在,只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在,‘我’是无自性,依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思,‘空性’是‘无自性’的意思,不是‘无’或‘不存在’的意思!执取‘我’或其他事物为自性有地存在的,是错误的见解;但若以为它们实际上并不存在,也是一种错的见解!万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念,并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例:一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体,若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得,它只是依损着陶泥,水,人工及烧制过制这些缘的组合,加上我们的概念‘这是一个茶杯!’才得以存在的;没有了缘起(即上述因缘之组起),它便不存在;没有了安立名相(给予一个名相概念)它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子,细心参思以后,我们发现了罗笙登杜既非这肉身,也非思想知觉,也非二者之总和,我们找不到一个实实在在的罗笙登杜,他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相:‘这位是罗竹生登杜!’这过程才得以存在,这种就是我们所说的‘空性’,即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见,万事万物皆非个体,皆无自性,它们都是依缘起及安立名相而存在的,但却并非说它们并不存在。

大家或许会觉得不太明白,这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义,并不容易略听即悟,必须反复思惟中,分析与辩论才能得以明白文字上之意义,还要再禅修方能真正地通达它的心义,所以大家不必太介怀暂时未听得明白,必须假以时日,深入参想。

大家若去修思‘般若空性’,必须依止明师而修学,在生起矛盾或疑惑时,向老师提问以释疑,直至对所教的内容真正消化了为止,否则不易生起正见,甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。

大家真的要去修参‘空性’慧的话,单靠听经是不够的,必须参思‘我’与‘法’(一切现像)的本质,以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得,是在身中?在身外?在思想知觉中?在思想知觉以外?依此观察禅修,我们会得知这个‘我’实际上不能寻得,逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退,然后我们把心念止住于这种体验之中,一旦这种体验开始消灭时,又重复之前所作之观察,这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’,观察分析的禅修称为‘观’,专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’,所有的佛法章题,例如生死无常,因果业报等,我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟,但起初修持的时候,我们并无能力去修‘止’,故此只可尽力而为而已。要修‘止’,就必须成就禅定,这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法,恐怕也需几日几夜,要去修成禅定,更要很长的一段时间去闭关专修,所以我们不可能在这里马上教授,大家可以找机会去研学<菩提道次第广论>,等论著中有关修定的章节。

观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空,而是依附缘起与立名方有的。

选自大藏寺法台祈竹仁宝哲:甚深微妙--《般若心经》释义开示

五蕴皆空是什么意思

五蕴皆空释义:五蕴:佛家语,指色、受、想、行、识。众生由此五者积集而成身,故称五蕴。五蕴都没有了。指佛家修行的最高境界。

〖出处〗《心经》:“观自在菩萨,行深船若波罗密多,时照见五蕴皆空,度一切苦厄。”

拓展资料:

在《心经》上有一句话:观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。其大意是:观自在菩萨进入般若深观状态时,照见五蕴诸法皆空而不是自己所能主宰决定,因而度脱一切痛苦与灾难。

在这里提出了“五蕴皆空”的重要性,即“五蕴皆空”能使人摆脱“一切苦厄”。那么五蕴的内涵是什么呢?

五蕴:即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是蕴藏、积聚的意思。如色蕴,聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称为色,因此色蕴是色的总和,色在这里相当物质,我们对物质的认识,不外乎从形状(形色)和颜色(显色)的色相上,因而佛家称物质曰色。

受蕴,受是接受领纳的意思,当我们面对顺境或逆境时,所产生心灵上的情绪,这与苦乐忧喜舍的不同;想蕴,想是获取、想像的意思,在我们接触环境时,必然会摄取事物的影像,然后给它安立名称;行蕴,行是对事物进行判断并诉诸行动。识蕴,识是了别义,是精神领域的统觉作用。色蕴属于物质现象范畴,受、想、行、识四蕴是属于精神现象范畴。

“色受想行识”就是五蕴《心经》上用“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是”。(一)色蕴:即物质的积聚。色蕴包含内色与外色。内色就是:眼、耳、鼻、舌、身--五根:我们所依靠生活的根身(身躯);外色就是:色、声、香、味、触--五境:所知的外境,这些都包含在色蕴之中。(二)受蕴即是领取纳受之意。对于顺境与逆境的领纳感受,它可分为身受和心受。身受由五根和五境所引起,它有苦、乐、舍(不苦不乐)三种感受;心受由意根所引起,有忧、喜。固受有苦、乐、忧、喜、舍五种性质。(三)想蕴:心于所知境执取形象。即是看、听、接触东西时,会认定所对的境有一定的相貌,然后为它安立名称,生起认识的心理。(四)行蕴:“行”是造作之义,行蕴是驱使心造作诸业,所造作的行为有善、恶、无记三种心理,称为心所生法,又称为心所。(五)识蕴:佛教对识蕴的解说有大、小乘的区别,在此依据大乘的分类来解说:识蕴分为八识,它又可分为三类:一者为心,它集起诸法,并能生起种种的法,此既是指第八识--阿赖耶识。二者为意,它恒思量,即我们有一种心念,它一直执著有一个“我”,这就是末那识,称为意。三者为识,既是了别外境;能够知觉外面境界的心,称为识。有时候,心、意、识总称为心,也称为识蕴;识能够知道外境,所以是能知的心,因为由它带动其他的心念,以它为主,故称为心王,随它而生起的心念称为心所。

《心经》的照见五蕴皆空,是说世间的一切生灭现象并非实有,而是空的。空不是什么都没有,而是说五蕴的‘有’,并非有如我们所执的实在性,‘有’是假有,因此,空,是对‘有’的实质的透视,即:有是指名义上的有,你认为有就有,空也是指名义上的空。空,是破除我们对‘有’的错误执著,倘能照见五蕴皆空,人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。举例说明:当我们在努力时,在没有取得实质性的突破时,利用“五蕴皆空”就能帮助我们摆脱困难,让我们清楚“有和空”是相对的,不必为有和空而苦恼,只要珍惜经历过程中的快乐便是了。

众生由此五者积集而成身,故称五蕴。五蕴都没有了。指佛家修行的最高境界。

五蕴分别是指:

(一)、色蕴:即物质的积聚。色蕴包含内色与外色。内色就是:眼、耳、鼻、舌、身--五根:我们所依靠生活的根身(身躯);外色就是:色、声、香、味、触--五境:所知的外境,这些都包含在五蕴之中。

(二)、受蕴既是领取纳受之意。对于顺境与逆境的领纳感受,它可分为身受和心受。身受由五根和五境所引起,它有苦、乐、舍(不苦不乐)三种感受;心受由意根所引起,有忧、喜。固受有苦、乐、舍、忧、喜五种性质。

(三)、想蕴:心于所知境执取形象。既是看、听、接触东西时,会认定所对的境有一定的相貌,然后为它安立名称,生起认识的心理。

(四)、行蕴:"行"是造作之义,行蕴是驱使心造作诸业,所造作的行为有善、恶、无记三种心理,称为心所生法,又称为心所。

(五)、识蕴:佛教对识蕴的解说有大、小乘的区别,在此依据大乘的分类来解说:识蕴分为八识,它又可分为三种类:一者为心,它集起诸法,并能生起种种的法,此既是指第八识--阿赖耶识。二者为意,它恒思量我--末那识。既是我们有一种心念,它一直执著有一个“我”,称为意。三者为识,既是了别外境;能够知觉外面境界的心,称为识。有时候,心、意、识总称为心,也称为识蕴;识能够知道外境,所以是能知的心,因为由它带动其他的心念,以它为主,故称为心王,随它而生起的心念称为心所。

五蕴包含了色、受、想、行、识这五种类的法,各个合为一集,都是因缘和合的,它们相续不断的生灭,故五蕴的意思是五种不同的聚合。五蕴也被翻译为五众或五阴。“五众”是五种众多的法聚合在一起;"五阴”是五种法遮盖住我们的智慧之意。佛陀为利根的众生说五蕴;智慧比较差的众生,佛陀则为他们演说十二处、十八界。

懂的少就少作,哈

刚刚

骚扰我只能是再惨一点

刚刚

肾水

刚刚

水养精怪

1秒前

好吧不聊了咱两

6秒前

是精血

30秒前

血养鬼,不懂吗

1分钟前

已经解释了吧,现在随时都是刺行,所以少招惹我,会很麻烦

1分钟前删除

你身体痛呀

而且身体一直在痛

刚刚

我还觉得危险呢

1秒前

不怕危险

39秒前

已经有人隐藏的说了,遇到我最大的可能性就是修为全尸---全失

1分钟前

很危险

1分钟前

呵呵

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我就想和你两玩

2分钟前

又不是我安排的,我也看不见

3分钟前

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你是在找鬼玩呀

3分钟前

你不愿意了吗

4分钟前

当需要的时候,就有明白我这是最大的山头的了

5分钟前

自己找麻烦吧

5分钟前

呵呵

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不是呀开个玩笑

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你是招女鬼了吧

7分钟前

还有你的小豆豆

7分钟前

佛经只有一部是我还算认可的罢了

8分钟前

结果的,也只能是红果果,绿豆豆

8分钟前

你信佛呀

9分钟前

所以早说了,佛经里写的没有结果的

10分钟前

12分钟前

所以早说了,佛经里写的没有结果的

13分钟前

12分钟前

所以早说了,佛经里写的没有结果的

13分钟前

14分钟前

到淡水里的,又十年,再到陆地上的动物,又十年

15分钟前

神经病了吗

15分钟前

所以佛教一直宣传的所谓的海鲜店的魂魄都是在圈所谓的佛---人

16分钟前

比如最低等级的是大海里的,细胞植物生物,到贝类,到鱼,十年

17分钟前

十年是一个等级的转换

18分钟前

所有的生物的轮回只是所谓的魂魄的转站罢了

18分钟前

是吗

19分钟前

我来解释一下,所有的生物在不能真正的洁净十年以上的就不能结晶---生育真正的孩子的

20分钟前

20分钟前

任何力量的外力也会找到好的时机才做一些事情的

21分钟前

我经历的事情太多,懒得解释

21分钟前

不是你两结合在一起才有的孩子吗

21分钟前

最简单的,想睡觉的时候,不一定能睡吧,不想睡觉的时候,又一搭头就睡了

24分钟前

就像我的身体是我的,可惜很多我也控制不了一样呀

24分钟前删除

为啥不算

我经历的事情太多,懒得解释

30分钟前

不是你两结合在一起才有的孩子吗

30分钟前

最简单的,想睡觉的时候,不一定能睡吧,不想睡觉的时候,又一搭头就睡了

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就像我的身体是我的,可惜很多我也控制不了一样呀

32分钟前

为啥不算

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算,也不算

33分钟前

不是你的孩孑吗

33分钟前

我孩子知道的事情远远比我多

34分钟前

从我的肚子里生出来的,哈哈哈,灵魂却是谁?

34分钟前

不是你和他的玛

寻找“照见五蕴皆空,度一切苦厄。”的出处及全文

出自《般若波罗蜜多心经》。

出处:

《般若波罗蜜多心经》:观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减,是故空中无色。

无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽。乃至无老死,亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故,菩提萨埵。依般若波罗蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想。

究竟涅槃,三世诸佛。依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒,是大明咒;是无上咒;是无等等咒。能除一切苦真实不虚,故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰,揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

含义

在《心经》上有一句话:观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。其大意是:观自在入不相逢菩萨进入般若深观状态时,照见五蕴诸法皆空而不是自己所能主宰决定,因而度脱一切痛苦与灾难。

在这里提出了“五蕴皆空”的重要性,即“五蕴皆空”能使人摆脱“一切苦厄”。那么五蕴的内涵是什么呢?

五蕴:即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是蕴藏、积聚的意思。如色蕴,聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称为色,因此色蕴是色的总和,色在这里相当物质,我们对物质的认识,不外乎从形状(形色)和颜色(显色)的色相上,因而佛家称物质曰色。

受蕴,受是接受领纳的意思,当我们面对顺境或逆境时,所产生心灵上的情绪,这与苦乐忧喜舍的不同;想蕴,想是获取、想像的意思,在我们接触环境时,必然会摄取事物的影像,然后给它安立名称;行蕴,行是对事物进行判断并诉诸行动。

识蕴,识是了别义,是精神领域的统觉作用。色蕴属于物质现象范畴,受、想、行、识四蕴是属于精神现象范畴。

扩展资料:

“有与空”的辩证概念

有与空相对而存在,在一般人经验中,总以为有与空是对立的,他们认为有不是空,有在空外。《心经》则阐述了有与空的关系,说明“有空不二”的道理。“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”。

其意思是说物质世界里的有与空是不二的,“有”是缘起有,世间一切有的现象,莫不是众缘所生。也就是说:任何一种有现象的存在,都是由众多条件和合,由条件决定它的存在性,当决定它存在的条件没有时,于是就为空。

空有不对立,是一体的。所谓空,不必在有之外,也不必事物毁灭了才谈空;有是缘起有,有的当下就是自性空,有空一体。同样,将此运用到其它受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都能成立,于是便有了“受想行识,亦复如是”。

参考资料:百度百科-五蕴皆空

“照见五蕴皆空,度一切苦厄。”出自《般若波罗蜜多心经》。

《般若波罗蜜多心经》也称为《摩诃般若波罗蜜多心经》,简称《般若心经》或《心经》,是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的经典,为大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的佛经。现以唐代三藏法师玄奘译本为最流行。

书名:般若波罗蜜多心经

又名:若波罗蜜多心经

原版名称:不详

译者:玄奘

性质:佛教经书

简称:《般若心经》或《心经》

心经全文:

《般若波罗蜜多心经》玄奘译本:

观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利子,色不异空,空不异色。色即复是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是。舍利子,是诸法空相,不生不灭,制不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽百,乃至无老死,亦无老死尽;无苦、集、灭、道;无智亦无得。以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂度碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。故问知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一答切苦,真实不虚。故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

怎么理解五蕴皆空

1、出处:《般若波罗蜜多心经》

2、五蕴:即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是蕴藏、积聚的意思。如色蕴,聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称为色,因此色蕴是色的总和,色在这里相当物质,我们对物质的认识,不外乎从形状(形色)和颜色(显色)的色相上,因而佛家称物质曰色;受蕴,受是接受领纳的意思,当我们面对顺境或逆境时,所产生心灵上的情绪,这有苦乐忧喜舍的不同;想蕴,想是获取、想像的意思,在我们接触环境时,必然会摄取事物的影像,然后给它安立名称;行蕴,行是对事物进行判断并诉诸行动。识蕴,识是了别义,是精神领域的统觉作用。色蕴属于物质现象范畴,受、想、行、识四蕴是属于精神现象范畴。

3、什么是五蕴:

五蕴,是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。为了说明“五蕴皆空”,《心经》上用“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是”来进行解说。

4、“有与空”的辩证概念:

有与空相对而存在,在一般人经验中,总以为有与空是对立的,他们认为有不是空,有在空外。《心经》则阐述了有与空的关系,说明“有空不二”的道理。“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”,其意思是说物质世界里的有与空是不二的,“有”是缘起有,世间一切有的现象,莫不是众缘所生。也就是说:任何一种有现象的存在,都是由众多条件和合,由条件决定它的存在性,当决定它存在的条件没有时,于是就为空。空有不对立,是一体的。所谓空,不必在有之外,也不必事物毁灭了才谈空;有是缘起有,有的当下就是自性空,有空一体。同样,将此运用到其它受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都能成立,于是便有了“受想行识,亦复如是”。

《心经》的照见五蕴皆空,是说世间的一切生灭现象并非实有,而是空的。空不是什么都没有,而是说五蕴的‘有’,并非有如我们所执的实在性,‘有’是假有,因此,空,是对‘有’的实质的透视,即:有是指名义上的有,你认为有就有,空也是指名义上的空。空,是破除我们对‘有’的错误执着,倘能照见五蕴皆空,人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。举例说明:当我们在努力时,在没有取得实质性的突破时,利用“五蕴皆空”就能帮助我们摆脱困难,让我们清楚“有和空”是相对的,不必为有和空而苦恼,只要珍惜经历过程中的快乐便是了。

五蕴就是色受想行识。

其中色代表一切物质,受想行识代表精神,所以可以将五蕴代表世间的一切法。百

五蕴皆空是佛教的真理,但很多人误解了空,以为空就是什么都没有,这是不对的。

空的含义指的是度一种境界,如同虚空不生不灭的境界。

五蕴,也就是世间的一切法,都是问虚幻不实的,在我们凡夫的眼里,世间的一切法都是生生灭灭的,但在佛的眼里就不一样了,在佛的眼里,世间的一切法都是如同虚空一样不生不灭,这就是诸法的空相,也就是所谓的佛性。所以答金刚经中说“若见诸相非相,即见如来”,心经中说“是诸法空相专,不生不灭,不垢不净,不增不减”。

想要见诸法空相,也就是亲征五蕴皆空的境界,不是一属件容易的事,必须破除人我执与法我执,才能大乘见道。心经描写的境界就是大乘见道的境界,也就是体会佛的境界。

五蕴皆空

wǔyùnjiēkōng

〖解释〗五蕴:佛家语,指色百、受、想、行、识。众度生由此五者积集而成身,故称五蕴。五蕴都没有了。指佛家修行的最知高境界。

〖出处〗《心经》:“观自在菩萨,行深船若波道罗密多,时照见五蕴皆空,度一切苦厄。回”

〖示例〗抑闻之,~,六尘不染答,是谓和尚。★清·蒲松龄《聊斋志异·金生尚》

何谓五蕴皆空?

‘色’、‘受’、‘想’、‘行’、‘识’合称‘五蕴’、它们包括了所有无常的现像,即所有物质与心灵世界所有事物与观像。

‘色蕴’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等,包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感,全都属于‘色蕴’的一部分。‘色蕴’也可以说是物质世界的万物。

‘受蕴’是指心识中的领纳感受;当心识接触上一件事物时,‘受蕴’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。

‘行蕴’是指心识中除了‘受’与‘想’这两种功能以外,所有其他的功能。如感情及心理活动等等,例如:专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动,也包括了其他即非‘色’,也不属于心识的现像,如:时间、生命等等。

‘识蕴’是五官之识与心识,即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。

‘色蕴’统指物质,其余四蕴统摄了精神世界。加起来,它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空’,必须对‘自性’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性’的,也就是说它的本质是‘真正存在’的,而且是单独地存在的。‘真正地存在’是指弋的本质与它的面目表相是一样的,而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白,必须细心推敲思维。

体悟欲修证般若空性的大乘行者,应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。

首先是从‘色蕴’说起,因为只要能参透‘色’序‘空性’,其他四蕴之空性本质也是同样的道理了。

有些人以为‘空性’就是什么都没有的意思,这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的,什么都是不存在的,这个见解把‘空性’误解作‘无’,这并非‘空性’的意义,同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有,这也是错误的。‘空性’的意思是一切事物并无自性,并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明,必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性’之教理,若要研学,必须小心要在一开始的时候不可出错,否则去到经文中后面部分时,会生出极大的错误见解!

我们以‘色蕴’的‘空性’作为例子:比如我面前的这个茶杯子,它是一个实物,所以属于‘色’的范围之内,一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯,也就是说它的体性向来就是茶杯,如果我们推前去想一想,它本来是什么呢?它本来是陶泥,加上水份,加上人手加工与烧制过程,最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯,这茶杯到底是什么呢?这茶杯节体性与身份到底在哪里?茶杯是陶泥吗?是水吗?是加工的过程吗?都不是!陶泥并非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状,它就不是一只茶杯,而是一只碗了,但大家去想想:既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话,茶杯是否就是指这个形状呢?如果以同样形状的物品放酒进去,大家就叫它为酒杯了,那茶杯去了哪里呢?在装茶的时候它是茶杯,装酒的时候它是酒杯,那么节话,它的身份又不是取决于形状了,那它是否取决于所装东西呢?明显地,茶杯与茶并不相同,茶杯并不存在于茶液之中,我们到现在,还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里!如果我们把这茶杯打砰来研究,还是找不到茶杯到底在哪里,是在这个碎开了的杯柄中吗?是在这块碎片中吗?是在这个杯盖中吗?都不是!茶杯并非指某一个部分,所以茶杯并不存在于某一块碎片中,也就是说:茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,并非茶杯!我们把所有的碎片放在一起,它们的总和与原来的茶杯并无分别,如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等,都是与原来的茶杯是一样的,这是否就是说:组成节部分之总和等于茶杯呢?如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样,它们的总和并无不同,但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论,假设我们有十头牛,它像的总和也就是一群牛,不可能是一群羊!刚才我们已说过:茶杯的一块碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯’的总和不可能等于一只茶杯,我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分,但不能说它们就是茶杯的本身!我们可以用上一生寻找,都不能找到茶杯节个别存在的体性!

换一个对像来研究:衲叫做罗笙登杜,这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢?如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话,他只可能是以回种情况之一而存在:

(1)罗笙登杜是这个身体;

(2)罗笙登杜是我的思想知觉

(3)罗笙登杜是我的身体与心的总和;或

(4)罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。

除此以外,逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在,他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究:

如果罗笙登杜就是我的身体,他是这身体的某一部分呢,还是所有部分的总和呢?如果说他是身体的某一部分的话,你可以指出那一部分是他吗?罗登杜是我的头吗?是我的脚吗?是我的肺吗?透过一步一步的筛证,可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜,它们的总和也没可能会是罗笙登杜,因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜,正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。

如果罗笙登杜是我的思想知觉的话,在提到我的思想的时候为何我们要说‘罗笙登杜的思想呢’?如果我就是这个思想知觉,那就无需以‘我的思想’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识,如果罗笙登杜就是知觉的话,由于知觉有很多种,那就等于说有很多个罗笙登杜了,这也明显地是不合理的。

如果罗生登杜不是这身体,也不是知觉,那身体与心(注:知觉)这两种‘非罗笙登杜’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜,所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。

既然罗笙登杜并不存在于身体中,也不存在于心识知觉中,也非此二者之总和,那他是否存在于此二者以外呢?假设没有了我的身体与知觉,那还有甚么罗笙登杜可言呢?可见他也非存于身体与知觉以外!

我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性’的对像,但其他的万事万物之‘无自性’的存在方式也是一样的,我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性’本质。

前面已经说过,物质(‘色’)并非不存在,而是无自性的,它们并非我们所想的不依条件因缘,独立自存的实在个体,说‘即色是空’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色’是并非自性有的,并非独立自存的实在个体,那他们是以何形式存在的呢?他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在,有着自已的形相,色彩,距离等等,但若去寻找彩虹,会发现它是寻不得的,文只是依赖阳光,水分及观者之距离等因素方可存在的;同样地,我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在,它只是在我们意念中的一种现相,并非自性有的实体,所以是不能寻得的。

‘色’同时依赖立名方可存在,例如大家把我称为寺院的方丈,在安立了‘方丈’这个职衍后,我就成为了‘方丈’,在未立这个名之前,‘方丈’并不存在,在立了‘方丈’这个名后,‘方丈’就存在了,这个‘方丈’的存在依附于大家立名的过程,没有立名,‘方丈’并不存在,我的肉体并非‘方丈’,我的思想也不是‘方丈’,这个‘方丈’是不可寻得的,只赖于立名,在立名后,这个‘方丈’才存在,大家见到他时会说:‘呀!方丈来了!’所以,万事万物是以立名之形式而存在的。

以刚才的茶杯作例:我们已经反复说明了,不论如何寻找,茶杯的个体性并不能寻得,茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合,再加上我们的命名为‘茶杯’,它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥,水份及制造各种因缘,茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯’这概念,‘茶杯’还是不存在的。

我们在六道轮回中经历无教生生死死,是因为因果与业力的牵引之下,在过去造了业因,就必定会受生而感苦,同时又做了新的因,将来还必定会继继受生;综合这些业因,不外乎由身体,语言及意念所造作的,而这些身,语,意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发,这三毒(即贪贪嗔嗔痴)归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性’的过程中,我们对它的执恋也会自然退灭,种种烦恼也故此会消退,渐渐地,我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起,从而体验到自在之境。

我们的痛苦,轮回生死等都源出于我们执取‘我’与其他事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法,要由轮回中解脱,必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性’正见,即使具备了菩提心等方便,亦不能成就解脱或佛果位,故此,此‘般若空性’智慧是我们用作对治我执的方法,斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念,以为它们为实有,由这个‘我执,执取一个本无自性的‘我’为实有的生出了贪念,嗔恨,甚至继而作出或说出种种业因,最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回,不能超脱。一旦能体悟了‘我’的‘空性’本质,我执即得以断除,轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。

大家单单听衲所说的并没有用,必须自已细心参思观察:这个‘我’到底是在那里?必须列出所有的可能性,然后逐一推敲,到最后会发现这个我们一生以来,或者应该说是从无始生死轮回以来,我们执恋的‘我’,并不能真正寻得。这个‘我’,以及一切万事万物,只不过是很多元素的组合,加上我们给他们的名相标志而存在的,并非个别地,客观地,有自性地存生。我们一直执取‘我’为实有,其实这个‘我’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的;‘我’并非不存在,只是说‘我’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在,‘我’是无自性,依缘起及名相而存在的。这个才是‘空’的意思,‘空性’是‘无自性’的意思,不是‘无’或‘不存在’的意思!执取‘我’或其他事物为自性有地存在的,是错误的见解;但若以为它们实际上并不存在,也是一种错的见解!万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念,并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例:一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体,若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得,它只是依损着陶泥,水,人工及烧制过制这些缘的组合,加上我们的概念‘这是一个茶杯!’才得以存在的;没有了缘起(即上述因缘之组起),它便不存在;没有了安立名相(给予一个名相概念)它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子,细心参思以后,我们发现了罗笙登杜既非这肉身,也非思想知觉,也非二者之总和,我们找不到一个实实在在的罗笙登杜,他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相:‘这位是罗竹生登杜!’这过程才得以存在,这种就是我们所说的‘空性’,即‘无自性’的意思。依中观应成派的正见,万事万物皆非个体,皆无自性,它们都是依缘起及安立名相而存在的,但却并非说它们并不存在。

大家或许会觉得不太明白,这是很正常的。‘般若’是佛法中究竟之教义,并不容易略听即悟,必须反复思惟中,分析与辩论才能得以明白文字上之意义,还要再禅修方能真正地通达它的心义,所以大家不必太介怀暂时未听得明白,必须假以时日,深入参想。

大家若去修思‘般若空性’,必须依止明师而修学,在生起矛盾或疑惑时,向老师提问以释疑,直至对所教的内容真正消化了为止,否则不易生起正见,甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。

大家真的要去修参‘空性’慧的话,单靠听经是不够的,必须参思‘我’与‘法’(一切现像)的本质,以智慧分析寻找这个‘我’到底是否能寻得,是在身中?在身外?在思想知觉中?在思想知觉以外?依此观察禅修,我们会得知这个‘我’实际上不能寻得,逐渐地这个实实在在的‘我’的概念会消退,然后我们把心念止住于这种体验之中,一旦这种体验开始消灭时,又重复之前所作之观察,这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运’,观察分析的禅修称为‘观’,专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止’,所有的佛法章题,例如生死无常,因果业报等,我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟,但起初修持的时候,我们并无能力去修‘止’,故此只可尽力而为而已。要修‘止’,就必须成就禅定,这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法,恐怕也需几日几夜,要去修成禅定,更要很长的一段时间去闭关专修,所以我们不可能在这里马上教授,大家可以找机会去研学<菩提道次第广论>,等论著中有关修定的章节。

观自在所说的‘即色是空’正是说所有物质皆非自性有空,而是依附缘起与立名方有的。

选自大藏寺法台祈竹仁宝哲:甚深微妙--《般若心经》释义开示

如何理解五蕴皆空

1、出处:《般若波罗蜜多心经》

2、五蕴:即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是蕴藏、积聚的意思。如色蕴,聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称为色,因此色蕴是色的总和,色在这里相当物质,我们对物质的认识,不外乎从形状(形色)和颜色(显色)的色相上,因而佛家称物质曰色;受蕴,受是接受领纳的意思,当我们面对顺境或逆境时,所产生心灵上的情绪,这有苦乐忧喜舍的不同;想蕴,想是获取、想像的意思,在我们接触环境时,必然会摄取事物的影像,然后给它安立名称;行蕴,行是对事物进行判断并诉诸行动。识蕴,识是了别义,是精神领域的统觉作用。色蕴属于物质现象范畴,受、想、行、识四蕴是属于精神现象范畴。

3、什么是五蕴:

五蕴,是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。为了说明“五蕴皆空”,《心经》上用“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是”来进行解说。

4、“有与空”的辩证概念:

有与空相对而存在,在一般人经验中,总以为有与空是对立的,他们认为有不是空,有在空外。《心经》则阐述了有与空的关系,说明“有空不二”的道理。“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”,其意思是说物质世界里的有与空是不二的,“有”是缘起有,世间一切有的现象,莫不是众缘所生。也就是说:任何一种有现象的存在,都是由众多条件和合,由条件决定它的存在性,当决定它存在的条件没有时,于是就为空。空有不对立,是一体的。所谓空,不必在有之外,也不必事物毁灭了才谈空;有是缘起有,有的当下就是自性空,有空一体。同样,将此运用到其它受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都能成立,于是便有了“受想行识,亦复如是”。

《心经》的照见五蕴皆空,是说世间的一切生灭现象并非实有,而是空的。空不是什么都没有,而是说五蕴的‘有’,并非有如我们所执的实在性,‘有’是假有,因此,空,是对‘有’的实质的透视,即:有是指名义上的有,你认为有就有,空也是指名义上的空。空,是破除我们对‘有’的错误执着,倘能照见五蕴皆空,人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。举例说明:当我们在努力时,在没有取得实质性的突破时,利用“五蕴皆空”就能帮助我们摆脱困难,让我们清楚“有和空”是相对的,不必为有和空而苦恼,只要珍惜经历过程中的快乐便是了。

论述五蕴皆空

五蕴皆空是佛教用语,出自《般若波罗蜜多心经》,指外界的事物和内在的想法都是"空",也都是"色",人对它们不可能产生什么影响,它们对于人的本性都不应该有什么影响。因此教导人们要放下一切,摆脱苦厄。

在《心经》上有一句话:观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。其大意是:观自在菩萨进入般若深观状态时,照见五蕴诸法皆空而不是自己所能主宰决定,因而度脱一切痛苦与灾难。

在这里提出了"五蕴皆空"的重要性,即"五蕴皆空"能使人摆脱"一切苦厄"。那么五蕴的内涵是什么呢?

五蕴:即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是蕴藏、积聚的意思。如色蕴,聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称为色,因此色蕴是色的总和,色在这里相当物质,我们对物质的认识,不外乎从形状(形色)和颜色(显色)的色相上,因而佛家称物质曰色;受蕴,受是接受领纳的意思,当我们面对顺境或逆境时,所产生心灵上的情绪,这有苦乐忧喜舍的不同;想蕴,想是获取、想像的意思,在我们接触环境时,必然会摄取事物的影像,然后给它安立名称;行蕴,行是对事物进行判断并诉诸行动。识蕴,识是了别义,是精神领域的统觉作用。色蕴属于物质现象范畴,受、想、行、识四蕴是属于精神现象范畴。

有与空相对而存在,在一般人经验中,总以为有与空是对立的,他们认为有不是空,有在空外。《心经》则阐述了有与空的关系,说明"有空不二"的道理。"色不异空,空不异色;色即是空,空即是色",其意思是说物质世界里的有与空是不二的,"有"是缘起有,世间一切有的现象,莫不是众缘所生。也就是说:任何一种有现象的存在,都是由众多条件和合,由条件决定它的存在性,当决定它存在的条件没有时,于是就为空。空有不对立,是一体的。所谓空,不必在有之外,也不必事物毁灭了才谈空;有是缘起有,有的当下就是自性空,有空一体。同样,将此运用到其它受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都能成立,于是便有了"受想行识,亦复如是"。

《心经》的照见五蕴皆空,是说世间的一切生灭现象并非实有,而是空的。空不是什么都没有,而是说五蕴的'有',并非有如我们所执的实在性,'有'是假有,因此,空,是对'有'的实质的透视,即:有是指名义上的有,你认为有就有,空也是指名义上的空。空,是破除我们对'有'的错误执著,倘能照见五蕴皆空,人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。举例说明:当我们在努力时,在没有取得实质性的突破时,利用"五蕴皆空"就能帮助我们摆脱困难,让我们清楚"有和空"是相对的,不必为有和空而苦恼,只要珍惜经历过程中的快乐便是了。

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