蔡元培提出的“兼容并包、思想自由”是什么意思？
他觉得大学是“囊括大典，网罗众家”的学府，应该广集人才，容纳各种学术和思想流派，让其互相争鸣，自由发展的。墨守成规，抱残守阙，持一孔之见，守一家之言，实行思想专制，是不可能使学术得到发展的。
蔡元培，字鹤卿，又字仲申、民友、孑民，乳名阿培，并曾化名蔡振、周子余，汉族，浙江绍兴山阴县（今浙江绍兴）人，原籍浙江诸暨。革命家、教育家、政治家。民主进步人士，国民党中央执委、国民政府委员兼监察院院长。中华民国首任教育总长，1916年至1927年任北京大学校长，革新北大开“学术”与“自由”之风；1920年至1930年，蔡元培同时兼任中法大学校长。他早年参加反清朝帝制的斗争，民国初年主持制定了中国近代高等教育的第一个法令——《大学令》。
北伐时期，国民政府奠都南京后，他主持教育行政委员会、筹设中华民国大学院及中央研究院，主导教育及学术体制改革。1927年参与发起“护国救党运动”，认为应当清党但反对杀人。1928年至1940年专任中央研究院院长，贯彻对学术研究的主张。蔡元培数度赴德国和法国留学、考察，研究哲学、文学、美学、心理学和文化史，为他致力于改革封建教育奠定思想理论基础[2]?。1933年，蔡元培倡议创建国立中央博物院，并亲自兼任第一届理事会理事长。1940年3月5日在香港病逝。葬香港仔山巅华人公墓。
北大是一所兼容并包、思想自由的大学是什么意思啊？
蔡元培执掌北大之后，贯彻“思想自由，兼容并包”的办学方针，提倡学术民主。
简而言zhidao之，这两个词的意思概括回地说就是：
思想自由思想是自由不受条条框框约束的
兼容并包就是具有博大精深、海纳百川答的襟怀，不管是相同或相反的意见和声音，都能够吸收进来熔炼成新的学术
兼收并蓄和兼容并包的区别
一、意思不同
1、兼收并蓄
收：收罗；蓄：储藏，容纳。把不同内容、不同性质的东西收下来copy，保存起来。
2、兼容并包
容纳；包：包含。把各个方面全都容纳包括进来。
二、用法不同
1、兼收并蓄
成语作谓语、定语百、宾语、状语；指兼容性大。
2、兼容并包
作谓语、定语、分句；把各个方面全都容纳包度。
三、引证释义不同
1、兼收并蓄
清·阮葵生《茶余客话》卷十六：“古来藏书家，亦不乏兼收并蓄。”
白话文：古往今来藏书家们都把不同内容、不同性质的卷书收下来，保存起来。
2、兼容并包
清·夏敬渠《野叟曝言》第二回：知“贫僧岂不知，圣贤学问，兼容并包，释氏左道旁门，难道于抗衡。”
参考资料来源：百度百科－兼收并蓄
参考资料来源：百度百科－兼容并包
区别：
一个注重存储，储蓄。一个是在于包容，容抄纳。
兼收并蓄：
[jiānshōubìngxù]
出处
唐·韩愈《进学解》：“玉札丹砂，赤箭青芝，牛溲马勃，败鼓之皮，俱收并蓄，待用无遗者，医师之良也。”
释义
收：收罗；蓄：储藏，容纳。把不同内容、不同性质的东西收下来，保存起来。
近义词兼容并包
兼而有之
反义词以蠡测海百
兼容并包：
[jiānróngbìngbāo]
出处
《史记·司马相如列传》：“故驰骛乎兼容并包，而勤思乎参天贰地。”
释义
容：容纳；包：包含。把各个方面全都容纳包括进来。
近义词兼容并蓄度
无所不包
兼而有之
兼收并蓄
反义词党同伐异
挂一漏万
爬梳剔抉
排斥异己
兼容并包解释：
兼容并包容：容纳；包：包含。把各个方面全都容纳包括进来。
兼收并蓄解释：
兼收并蓄收：收罗；蓄：储藏，容纳。把不同内容、不同性质的东西收下来，保存起来。
蔡元培提出的“兼容并包、思想自由”是什么意思？
他觉得大学是“囊括大典，网罗众家”的学府，应该广集人才，容纳各种学术和思想流派，让其互相争鸣，自由发展的。墨守成规，抱残守阙，持一孔之见，守一家之言，实行思想专制，是不可能使学术得到发展的。
蔡元培，字鹤卿，又字仲申、民友、孑民，乳名阿培，并曾化名蔡振、周子余，汉族，浙江绍兴山阴县（今浙江绍兴）人，原籍浙江诸暨。革命家、教育家、政治家。民主进步人士，国民党中央执委、国民政府委员兼监察院院长。中华民国首任教育总长，1916年至1927年任北京大学校长，革新北大开“学术”与“自由”之风；1920年至1930年，蔡元培同时兼任中法大学校长。他早年参加反清朝帝制的斗争，民国初年主持制定了中国近代高等教育的第一个法令——《大学令》。
北伐时期，国民政府奠都南京后，他主持教育行政委员会、筹设中华民国大学院及中央研究院，主导教育及学术体制改革。1927年参与发起“护国救党运动”，认为应当清党但反对杀人。1928年至1940年专任中央研究院院长，贯彻对学术研究的主张。蔡元培数度赴德国和法国留学、考察，研究哲学、文学、美学、心理学和文化史，为他致力于改革封建教育奠定思想理论基础[2]?。1933年，蔡元培倡议创建国立中央博物院，并亲自兼任第一届理事会理事长。1940年3月5日在香港病逝。葬香港仔山巅华人公墓。
请问“故驰骛乎兼容并包，而勤思乎参天贰地。”是什么意思？？？？
故驰（驰骋，比喻思想自由）骛（大鸟来，比喻自由飞翔）乎兼容并包，而勤思（勤学慎思）乎参天贰地。”
成语源参天贰地
拼音cāntiānèrdì
释义为《易》卦立数之义。后引申为人之德可与天地相比。同“参天两地百”。
来源《史记·卷一百一十七·司马相如列传》第五十七：“拘文牵俗，循诵习传，当世取说度云尔哉！必将崇论闳议，创业垂统，为万世规。故驰骛乎兼容并包，而勤思乎参天贰地。”
举例说明什么叫“兼容并包”？
孔子在教育方面就主张有教无类，就是无论什么人都可以通过学习成为有用的人，儒家文化一重事功，二重人伦，是一种很入世的文化。然而，作为儒家始祖的孔子，其实对于功利的态度颇为淡泊，对于伦理的态度又颇为灵活。这两个方面，可以用两句话来代表，便是"君子不器"和"君子不仁"。
孔子是一个读书人。一般读书人寒窗苦读，心中都悬着一个目标，就是有朝一日成器，即成为某方面的专门家，好在社会上混一个稳定的职业。说一个人不成器，就等于说他没出息，这是很忌讳的。孔子却坦然说，一个真正的人本来就是不成器的。也确实有人讥他博学而无所专长，他听了自嘲说，那么我就以赶马车为专长罢。
其实，孔子对于读书有他自己的看法。他主张读书要从兴趣出发，不赞成为求知而求知的纯学术态度("知之者不如好之者，好之者不如乐之者")。他还主张读书是为了完善自己，鄙夷那种沽名钓誉的庸俗文人("古之学者为己，今之学者为人")。他一再强调，一个人重要的是要有真才实学，而无须在乎外在的名声和遭遇，类似于"不患莫己知，求为可知也"这样的话，《论语》中至少重复了四次。
"君子不器"这句话不仅说出了孔子的治学观，也说出了他的人生观。有一回，孔子和他的四个学生聊天，让他们谈谈自己的志向。其中三人分别表示想做军事家、经济家和外交家。惟有曾点说，他的理想是暮春三月，轻装出发，约了若干大小朋友，到河里游泳，在林下乘凉，一路唱歌回来。孔子听罢，喟然叹曰："我和曾点想的一样。"圣人的这一叹，活泼泼地叹出了他的未染的性灵，使得两千年后一位最重性灵的文论家大受感动，竟改名"圣叹"，以志纪念。人生在世，何必成个什么器，做个什么家呢，只要活得悠闲自在，岂非胜似一切?
学界大抵认为"仁"是孔子思想的核心，至于什么是"仁"，众说不一，但都不出伦理道德的范围。孔子重人伦是一个事实，不过他到底是一个聪明人，而一个人只要足够聪明，就决不会看不透一切伦理规范的相对性质。所以，"君子而不仁者有矣夫"这句话竟出自孔子之口，他不把"仁"看作理想人格的必备条件，也就不足怪了。有人把仁归结为忠恕二字，其实孔子决不主张愚忠和滥恕。他总是区别对待"邦有道"和"邦无道"两种情况，"邦无道"之时，能逃就逃("乘桴浮于海")，逃不了则少说话为好("言孙")，会装傻更妙("愚不可及"这个成语出自《论语》，其本义不是形容愚蠢透顶，而是孔子夸奖某人装傻装得高明极顶的话，相当于郑板桥说的"难得糊涂")。他也不像基督那样，当你的左脸挨打时，要你把右脸也送上去。有人问他该不该"以德报怨"，他反问：那么用什么来报德呢?然后说，应该是用公正回报怨仇，用恩德回报恩德。
孔子实在是一个非常通情达理的人，他有常识，知分寸，丝毫没有偏执狂。"信"是他亲自规定的"仁"的内涵之一，然而他明明说："言必信，行必果"，乃是僵化小人的行径("硁硁然小人哉")。要害是那两个"必"字，毫无变通的余地，把这位老先生惹火了。他还反对遇事过分谨慎。我们常说"三思而后行"，这句话也出自《论语》，只是孔子并不赞成，他说再思就可以了。
也许孔子还有不洒脱的地方，我举的只是一面。有这一面毕竟是令人高兴的，它使我可以放心承认孔子是一位够格的哲学家了，因为哲学家就是有智慧的人，而有智慧的人怎么会-点不洒脱呢?
2.孔子人道思想的结构
钱永森
[摘要]：孔子是儒学思想体系的奠基人，而不是周文化的全盘接受者，之所以"从周"，与他追求有序化的最高理想有关。我们所理解的周文化很多是孔子及其后学整理的结果，"子不语"正是孔子"从周"前提下进行思想转换的一种方式。在孔子的社会学的功能体系中，并没有什么核心概念。君子人格系统、作为文化价值的仁学系统与社会结构和规则构成的礼学系统三者互相规定、互为条件，它们都是自身处于不停转换过程中的具有时间性和历史性的子系统，共同构成一个更广泛的均衡有序的文明结构。
一
中国哲学思想史是从孔子写起的。春秋以降两千多年来，孔子思想就一直是士人学者研读、诠释，乃至批判、辩驳的经典文本。可以说，有多少人思考了孔子思想，就有多少个面貌不尽相同的孔子。不同时代的学者，有不同的知识背景与天赋才情气质，受时代学术思想风尚的影响，出于不同的动机，从不同的逻辑起点和角度诠释孔子，先见（preconception）乃至成见(prejudice)是难以避免的。在对传统文本的解释中，解释者与被解释者，个别细节与文本的整体结构间不停地交流和对话，相互作用的双方同时包含着创造性和能动性，正如孔子对周代礼乐文化的有先见的解读建构了自己的思想体系，并使周文化的内存生命力得到激发和全新的阐扬，对作为经典文本的孔子思想在新的逻辑起点上的解读是新时代的必然要求，会使孔子的思想得到进一步的阐明并激发思考者的创造性，也是民族精神得以延续与新生的思想动力。
关于孔子思想的研究方法通常有两大流派：一是历时性的研究，即从孔子生存时代与生平、其思想所由产生的思想、文化与社会根源、对后学产生的影响诸方面，力求恢复孔子思想的历史真相；二是共时性的研究，即哲学的方法，更关心孔子思想之于人类社会发展与演进的本质意义而非"本来含义"，探讨其言行所由来的思维体系及逻辑上演变的可能性。赫施将"含义"（meaning）与"意义"（significance）区分开来。含义是指作者本人所持有的、唯一确定不变的东西，但作品的意义却有多种多样，视人们对作品的阅读而定。后学者对经典的理解具有历史性和不确定性，是就意义而言。我这里来探讨孔子思想的意义。
孔子思想是为拯救奴隶社会呐喊，还是为封建社会的建构张目，都并不是我要讨论和关心的。毫无疑问，在现有的关于孔子思想的资料中，有年轻时的孔子，也有老年时的孔子；有作为教导者的孔子，也有独立思想时的孔子；有被弟子理解领会的思想，也有被完全误解了的思想。一一厘清其线索，是一个无法完成的工作。如孔子般的思想家，其思想的灵感通常会突如其来，但一定有其相关的理论背景。我关注的是孔子怎样建构了他的思想体系，或者说，他是在怎样的理论背景下表述他的观念、态度以及行为的。
二
黑格尔眼中的孔子只是一个实际的世间智者，算不得一个哲学家，"在他那里，思辨的哲学是一点也没有的------只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特别的东西"，甚至认为，"为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。"黑格尔"不能从中获得特别的东西"的孔子思想对中国文化乃至整个东亚文化都有极为重要的意义。黑格尔对孔子的认识不但只是凭少许不严谨的译本，而且只看到了那零散的道德教训，而没有触及孔子思想的整体结构，不能从整体的角度深化对部分细节的把握。因为黑格尔以西方文明发展的道路为模式构筑了唯一的"世界精神"的哲学发展史。已故的精研佛学的傅伟勋教授也不承认孔子是哲学家，"但孟子是哲学家，孔子只告诉你结论，没有告诉你结论是怎么来的过程……"。但尽管如此，结论也必然有其哲学的基础和推演的方式。傅伟勋的前提是：没有以明确的文字阐述其思想来源的，算不得哲学家。以此推论，后来"不著文字"而注重于行事中体道的禅宗高僧及明季泰州学派之颜何都算不得哲学家，释迦牟尼在世时更未著一字，大概也不能算是哲学家。
当然更多的人是把孔子看成东方哲学的开创者之一的，他们莫不首先努力在其零散的语录中，寻求思辩及逻辑的核心，希图为之重构一个哲学理论体系。"仁"往往被看作孔子思想体系的核心概念。杜维明就认为，儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而开展的，并借用欧美学坛的名辞，把仁学规定为一种"哲学的人类学(philosophicalanthropology)"。匡亚明的《孔子评传》、郭沫若的《十批判书》也都把仁学思想视为孔子的思想核心。于是，杨国荣先生就说："孔子思想以仁为核心，这已是公认的看法。"实际上，"公认"只是过于自信的一厢情愿，不同看法的人还是不少，蔡尚思就自承经过了由孔子思想体系的核心是"仁"到核心是"礼"的转变，他认为，春秋战国时代正是围绕儒家的礼学来展开争鸣的。至于五四以来直至文革期间达到高潮的批孔思潮也多是从"礼"的角度来批判。
其实，在先秦时代，孔门弟子关于孔子思想的理解就已经发生了歧义。孔子没后，其门徒散游各诸侯国，聚集徒众讲学或从事经济政治活动，宣扬并践履孔子学说。由于各门徒知识背景及个人性情本不相同，于孔子学说亦取舍不一，旨趣多异，遂有不同的派别，儒学内部产生分化。曾子重孝，孟子言仁，荀子推礼。哲学史上，大哲后学往往是"学焉各得其性之所近，源远而末益分"，今人的争论不过是孟荀之分化的继续。所谓的核心其实往往是叙述的起始概念，对核心的不同选择正是思想创新的前提条件。
近代以来，从学术思想角度来讨论孔子思想的不同态度大都隐含一个前提：一个思想家必然也必须有思辨的哲学为基础，而天才的思想巨人则更应能够构筑一个有严密的逻辑思维体系的理论构架。其实是，假定存在着一种静态的封闭体，它具有某种结构或中心。在不同的哲学家那里，这个中心被命名为不同的名称，如实体、理念、上帝以及孔子哲学中的"仁"等。尽管许多学者主张东西方哲学的精神与路径不同，但仍然在努力寻求孔子语录背后的哲学基础与体系的核心。由于古代典籍的散失与撺乱，我们没有直接而确切的证据来说明孔子是否真的作了《易传》，创立了他的哲学体系。但另一方面，也有充分的证据证明孔子确实知道、读过、乃至认真研究过《周易》，晚年或许因此而有些思辩的成果亦未可知。黑格尔显然不知孔子与《易》的关系，他也承认，"中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴，古代的易经是这类思想的基础"。《论语》极少有思辩与纯粹的范畴，一些重要的理论术语往往仍然指向具体的经验世界。可见，孔子并未把周易的思想作为创立他思想体系的必然的哲学基础。这或许与孔子年轻时因对周易的误解而采取排斥的态度有关，但更重要的是取决于孔子的平生抱负与文化选择。思想巨人的伟大是一样的，但总是被赋予了自己独特的文化选择。
在春秋战国之际，孔子作为一个周文化的继承者，以平治天下为已任，那么，构筑一个思辨的哲学体系并不是重要的，而是着眼于当时的时势，思考社会的整合有序、个人与社会的协调发展、人民安居乐业的途径。这是继续了商周以来思想上的人道倾向，也是中国这样一个广大区域内的众多部族构成的集体所世代关注的重要问题。因而孔子思想体系里不一定非得有唯一的逻辑起点与思想核心。其中重要的并不是理论推演的逻辑性与思辩性，而是它的世间性、实用可靠性，可以包容个人与社会，承担传统与变革，结合理想、信仰与此间生活。因此，孔子建立的是一个社会学的功能体系。在这个体系中，孔子重点阐述了君子、仁、礼等概念的具体行为指向与社会意义，从而形成三个层次的相互关联的子系统，即个人的人格系统，仁义智信的文化价值系统和礼制的社会控制系统。
三
如果找一个较为重要的概念作为叙述的开始，那么"成人"是贯穿整个思想体系的关键概念。因为人是行动者，是实现价值、引导社会的承担者。《论语·宪问》载子路问成人，子曰："若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。"曰："今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。"又刘向《说苑》载：颜渊问于仲尼曰："成人之行何若？"子曰："成人之行，达乎性情之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁义礼乐，成人之行也。穷神知化，德之盛也……。"（《说苑》卷十八）"成人"的行为应当符合仁义的价值、礼仪的规范。成人即是尽人道，即是完成人格，即是得仁知礼。
孔子又提出"君子"这个词，作为人生的模范。君子原本指封建制度下的贵族阶级，孔子所说君子之意有了转化，常用来指品格高尚的人，乃是有道德，能尽人道的人。这种转化的基础在于君子是受人尊敬的有较高社会地位、承当社会主导责任的人。春秋时代，贵族社会的逐步解体，社会结构的变化，使君子的内涵也发生了变化。《论语》中关于君子的说法很多，较为笼统，无条理清晰的分类。这或许正显示了君子概念的转换过程。如："君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。"（《宪问》）是说君子（贵族阶级）与小人之别，在于君子者能仁，小人根本无"仁"的资格。但也开始把君子与仁联系在一起。又如："君子和而不同，小人同而不和"（《子路》）；"君子泰而不骄，小人骄而不泰"（《子路》），言及君子与小人品性不同。比较重要的规定如：子曰："君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。"子贡曰："夫子自道也。"（《宪问》）子路问君子。子曰："修己以敬。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安人。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。"（《宪问》）所谓君子，《论语》中亦同于时用的"士"的规定，"士而怀居，不足以为士矣"。君子、士即"成人"之"人"，乃是仁的体现者，礼的遵行者。孔子对这些内涵本不相同的概念的混用，正体现了他的人格系统的构铸过程。君子当有三戒、三畏、九思。（《季氏》）这些品质的获得必须通过学习礼乐及圣人之言、之行和修已、克已等途径。在孔子的思想体系中，君子作为道德主体，从来就不是以个体的方式存在，不是世界的中心及行动的根本目的，而是社会整体的一部分，是"关系"中的一点，既不体现个人中心主义，也不是集体主义，而是把历史的长期发展所形成的社会文化价值体系与社会稳定平衡的控制机制沟通互动的关键。
一方面，孔子极重视自我实现问题。"古之学者为已，今之学者为人"，（《宪问》）"为已"即是德性上的自我完善与自我实现。孔子一贯"以古非今"，"古"是孔子心目中的理想形态，以"为人"反托"为已"，意味着将评价的标准转向自我。为已之学的提出是孔子儒学的一大特色，"人能弘道，非道弘人"，（《卫灵公》）从文化创造的意义上确认了人的自由与能动性。由此而生发的华夏文化精神乃是对自我努力的乐观自信，明知不可为而为之的自我责任感与使命感。在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或是在德性涵养中，自我都起着主导的作用，主体是否遵循仁道原则来塑造自己，取决于自主的选择及自身的努力，而非外部力量。孔子说："仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣。"（《述而》）"为仁由已，而由人乎哉？"（《颜渊》）又说："有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。"（《里仁》）
另一方面，自我实现又非排斥他人及社会的封闭观念。自我价值的自主选择及实现本身就包含了个人与社会关系的协调与平衡，并通过"忠恕"的思想，使道德主体与社会整体进行沟通。《论语·里仁》载：子曰："参乎，吾道一以贯之。"曾子曰："唯。"子出，门人问曰："何谓也？"曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣。"胡适认为，"一以贯之"之道的"忠恕"不仅是"尽已之心，推已及人"的人生哲学，而且从根本上说，是儒家思想的主要的方法论。应当说是极有见地的。自我构成了整个行为的出发点，但又不能停留在立已、达已之上，不是要培养独特的个性，而应推已及人而至立人、达人。可以说，立人、达人正是立已、达已的内容与目的，正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。同时也意味着，个体的自我实现超越一已之域而指向群体，这便达到了仁的境界。正如孔子所说："夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。"（《雍也》）仅从方法论上看，忠恕之道即是一种"外化"，近于后来的大乘佛学的自渡渡人，尽管成人与成佛的内涵完全不同。
所谓"修已"，即是道德上的自我涵养，包括两方面的内容，一是约束规范自己的行为，与社会群体的整体规则、制度相协调并促进其发展；一是培养自己的内在品性即与构成文化模式的价值、信仰、语言和其他符号的认同和主动性的创造，是把社会的文化价值系统所蕴含的美好道德"内化"为自我品性，并通过个人努力与"忠恕"的观念，推已及人，把文化价值系统社会化、具体化、体制化，并为社会整体的维护与发展提供整合力量。内在品性的培养及其"外化"是求仁，外在行为的约束与规范及其"内化"是循礼。内外互动也显示了孔子思想既非后世腐儒的自我封闭，亦非自我的扩张。以"仁"为总体抽象的文化价值系统与以"礼"为总体象征的社会化规范系统在此相衔结并相互影响与推动。对作为行动者的"君子"、"士"、"仁者"的规定也构成了自成体系的人格系统，成为推动文化与社会共同发展的内在动力。如果一定要寻求孔子思想的核心，不如说这个没有定名的孔子心目的理想人格是孔子人道思想的核心精神。
君子修已的内容里最重要的概念是"仁"。"仁"在孔子思想中毫无疑问占有极重要的地位，但孔子并未有一个确切的定义，而是通过不同的具体情境下的对话及对人物事件的评论进行限定与论述，从而使抽象的概念指向具体的事物与现世生活。因而就"仁"的每一次论述都不能作为孔子关于仁的全部认识与定义。比如，《论语·阳货》记载子张问仁于孔子：孔子对曰："能行五者于天下，为仁矣。"请问之，曰："恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。"换句话说，君子、士人通过学习与修养具备了某些品性，便能"先难而后获"、（《雍也》）"其言也訒"，（《颜渊》）"居处恭，执事敬，与人忠"，（《子路》）或者"刚毅、木讷"，（《子路》）"已欲立而立人，已欲达而达人"，（《雍也》）能"克已复礼"。甚而至于"民受其赐"（《宪问》）,为正义而"杀身成仁"。（《卫灵公》）蔡元培《中国伦理学史》中说孔子所说的"仁"乃是"统摄诸德，完成人格之名"。此话甚是。"仁"本意有美、完备之意，孔子把它提升为代表一切美好的品德及文化价值与传统信仰的普遍性的概念，而不是单纯具体的道德观念。程颢是这样理解"仁"的："学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义理知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已……"，（《河南程氏遗书》卷二上）近是。冯友兰也认为"仁人"即"全德之人"，释为"PerfectVirtue"。在孔子那里，"仁"是一种普遍性的文化价值取向，能够在循礼的过程中被内化为行动者（仁者）的内在品性，指导与调整个人在社会中的行动，使其达到或近于一种期望中的社会角色。如何达到这样一种境界、孔子一方面提出了一些最基本的原则，如"博施于民，而能济众"，（《雍也》）"爱人"，（《颜渊》）"孝弟也者，其为仁之本与！"（《学而》）等等，这些原则逐渐成为儒学的象征。另一方面，孔子当时针对不同弟子不同情境下的发问，有具体的行为指向，这些答复是与当时的社会情势及知识、文化、信仰的基础相关的，并不具普遍意义。孔子也未曾有意把这些当作万世不易之箴言。后世学者或由于迷信，或因惑于论述之繁复，或引一点阐发深意而不及其余，或混于德、礼等概念而不知其本来。
"礼"是孔子思想中又一极其重要的概念。礼本来是一种民族内部自然形成的包括禁忌在内的习俗与外在规范，但自形成时起便具有一定的社会政治的整合功能。周礼也是从周氏族习俗演化而来，在政治领域的扩展中，结合了包括夏、商诸部族在内的各地各部的礼俗，趋向政治化、伦理化并逐渐繁复。它不是个人主观塑造的结果，而是历史和文化演进的结果，儒家所称的五礼，即吉、凶、宾、军、嘉，都是些具体的礼仪，并非由为政者或思想者所人为创设，乃是与氏族的形成、扩展同时形成的代替权力维持的一种秩序。"周公制礼作乐"一方面显示了周公在礼乐文化形成过程中的杰出贡献，同时也是儒家造圣运动的产物。而周公的主要作用恐怕还在于以武功助周礼达于四境，即以周礼整一华夏，形成广大区域内的新秩序。根据西周的考古资料，可以发现，大约到西周中期，周礼才基本形成并稳定下来。可见，礼的发展即是秩序的形成。
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